نقد تاریخی بر آن تأکید دارد که برای فهم یک قطعۀ مکتوب، علاوه بر خود متن، باید زندگی‌نامۀ مؤلف، زمینه‌های اجتماعی، ایده‌های رایج در آن زمان و محیط فرهنگی تألیف متن را نیز دریابیم.

به گزارش پرس شیعه، متن زیر یادداشتی از سعید شفیعی استادیار دانشگاه تهران است که در طومار اندیشه منتشر شده است.

با گسترش علوم انسانی معاصر و پدید آمدن روش‌های نوین نقد، معیارها و روش‌های جدیدی در نقد حدیث پدید آمده است. در رهیافت‌های نوین، نقد حدیث صرفاً به معنای جدا کردن حدیث صحیح از ضعیف نیست، بلکه نقد مفهومی گسترده‌تر دارد و به «مطالعه»، «تحلیل» و «تفسیر» متون شباهت پیدا می‌کند. اصطلاح «نقد تاریخی» یک تعبیر امروزی است، اما معیارهای تاریخی در نقد حدیث از قدیم در میان مسلمانان رایج بوده است. نقد تاریخی/ تاریخی‌نگری، که نقد برتر خوانده می‌شود، هنوز هم رایج‌ترین روش در نقد و تحلیل پدیده‌های تاریخی است؛ هرچند از زمان پیدایش آن، رویکردهای مختلفی نسبت به آن مطرح شده است. نقد تاریخی بر آن تأکید دارد که برای فهم یک قطعۀ مکتوب، علاوه بر خود متن، باید زندگی‌نامۀ مؤلف، زمینه‌های اجتماعی، ایده‌های رایج در آن زمان و محیط فرهنگی تألیف متن را نیز دریابیم.

نقد تاریخی یک روش فهم است، یعنی همانطور که در روشهای علوم طبیعی سعی می‌کنند طبیعت را بفهمند، در روش نقد تاریخی تلاش می‌کنند تاریخ را بفهمند. مثلاً یک کتاب، یک حادثۀ تاریخی است، حتی پیدایش یک دین مانند مسیحیت یا اسلام در برهۀ خاصی از تاریخ رخ داده و یک پدیدۀ تاریخی است. در روش نقد تاریخی، با طی مراحلی سعی می‌شود این امور فهمیده شود. از این دیدگاه، باورهای دینی نیز پدیده‌های تاریخی‌اند و در گذر تاریخ تغییر و تکامل می‌یابند.[۱]

معیارهایی نقد تاریخی بر پیش‌فرضهای کلامی و اعتقادی همچون علم و عصمت و لزوم تطابق حدیث با قرآن، عقل و علم و مانند آن مبتنی نیست. آنچه در اینجا معیار نقد حدیث قرار می‌گیرد، «تاریخ» و روشهایی است که می‌توان در نقد تاریخی از آنها بهره برد. عناصر مهم در روشهای تاریخی عبارتند از: متن (یعنی الفاظ و جملاتی که مضمون و محتوایی را می‌رسانند)، مؤلف یا پدیدآورندۀ متن، مخاطب متن، کانتکست یا زمینۀ شکل‌گیری متن، و مجتمعی که متن در آن شکل می‌گیرد. در اینجا تاریخ، علت و معلول‌های تاریخی، زبان و بافت یا سیاق اهمیت دارند.

بنابراین، اگر حدیث در روشهای درون‌دینی با توجه به میزان موافقت یا مخالفت آن با عقل و علم و حسّ و… نقد می‌شود، در اینجا «تاریخ» اهمیت پیدا می‌کند. مثلاً در روشهای سنتی برای نقد حدیثی مانند «إنما الباذنجان شفاء من کل داء ولا داء فیه»؛ یا «کلوا الباذنجان وأکثروا منه فإنه أول شجره رأیتها فی جنه المأوی»[۲]، از مخالفت آن با علم یا عقل بحث می‌شود؛ اما در اینجا سخن بر سر این است که در حجازِ عصر نبوی بادنجان بوده است یا خیر؟ ممکن بود در روشهای سنتی گفته شود پیامبر یا امام علم غیب داشته‌اند و در نتیجه حدیث مقبول افتد، اما در اینجا اولاً چنین پیش‌فرضی وجود ندارد و ثانیاً این سؤال مطرح می‌شود که کانتکست بحث چیست؟ مخاطب کیست؟ در جایی که بادنجان وجود ندارد، پیامبر(ص) به چه علت و برای چه کسانی از بادنجان سخن گفته باشد؟!

نقد تاریخی در قرن هفدهم آغاز شد و در قرون نوزدهم و بیستم رسمیت یافت و در آغاز رویکردهای پوزیتیویستی بر آن حاکم بود. از اوایل قرن بیستم، «پدیدارشناسی» در حوزۀ مطالعات ادیان غلبه پیدا کرده و عنصر کشف محوریت یافته است. یعنی علم دین مانند هر علم دیگری به دنبال کشف واقعیاتی است که در عالم خارج وجود دارند. این علم به دنبال حق و باطل نیست، بلکه به دنبال امر واقع است.[۳]

به‌طور کلّی، نقد تاریخی بر اصول و معیارهای عینی، واقعی و قابل‌فهم و تعقّل برای همۀ انسان‌ها تکیه دارد و از تجربیات ذهنی و فردی گریزان است. یک محقق می‌تواند بر یک سکّۀ تاریخ‌گزاری ‌شده توسط یک باستان‌شناس خالی‌الذهن اعتماد کند، اما روایتی که پس از چند قرن در یک کتاب، آن هم بدون ذکر سند و مدرک نوشته شده، قابل تکیه نیست. زبان تاریخ، زبان خشکِ مبتنی بر وقایع تاریخی است، به طوری که در آن کمترین امکان تحریف و تردید و تأویل وجود داشته باشد. و عناصر تاریخی عناصری هستند که همۀ انسانها وقوع مشابه آنها را در عالم خارج حسّ می‌کنند؛ خوبی و پاکی و دوستی و مهربانی را حسّ می‌کنیم، همانطور که بدی و قتل و خیانت و دزدی را درمی‌یابیم؛ اما خواب و رؤیا و پیشگویی اعتبار تاریخی ندارند؛ چنانکه دخالت موجودات و عوالم غیبی در تاریخ پذیرفته نیست.

اصول نقد تاریخی عمدتاً مبتنی بر قوانین علیت در عالم مادی است و بیان می‌کنند که همۀ حوادث جهان با یکدیگر ارتباط دارند، یعنی در میان حوادث جهان سلسلۀ علیت وجود دارد. از این منظر، نظام این جهان یک نظام بسته و خودکفاست، یعنی نمی‌توان وقوع حادثه‌ای را به عامل یا عواملی خارج از این جهان نسبت داد و همۀ حوادث آن را می‌توان با حوادث دیگر تبیین کرد. اصل مهم دیگر این است که تنها حوادثی ممکن‌الوقوع‌اند که مشابه عینی دارند و نظیر آنها را می‌بینیم، نه آنچه در ذهن امکان وقوع دارد. از نظر فلسفی، هر حادثه‌ای که امکان عقلی دارد ممکن‌الوقوع است، اما امروزه این معنای ارسطویی معنایی دیگر پیدا کرده، یعنی تنها حوادثی واقع می‌شوند که از سنخ حوادثی است که تا کنون وقوع آنها را دیده‌ایم.[۴]

البته این به معنای حسّ‌گرایی یا تجربه‌گرایی نیست: در روشهای تاریخی و پدیدارشناختی امروزی، این موارد را در زمرۀ فرهنگ و باورهای مردمی می‌شمارند؛ تنها فرق در این است که آنها را تاریخی نمی‌دانند و معتقدند که این عوالم باید از هم تفکیک شوند و هرکدام براساس قواعد و اصول خود تحلیل گردند. به عبارت دیگر، معیارهای سنتی نقد حدیث همچون عقلانی یا علمی بودن مفاد حدیث لزوماً نشانۀ تاریخی بودن آن نیست و برعکس، غیرعقلانی بودن آن لزوماً نشانۀ غیرتاریخی بودن نیست؛ زیرا ممکن است مردم آن روزگار چیزی را عقلی و علمی می‌دانستند که امروزه نمی‌دانند.

بنابراین، محققان امروزی هرچه بیشتر خود را به ابزارهای تاریخی همانند آشنایی با زبانهای مختلف و به ویژه زبانهای باستانی، علوم جدیدی همچون باستان‌شناسی، کتیبه‌شناسی، سکّه‌شناسی، زبان‌شناسی تاریخی و… مجهز می‌کنند.

[۱] . رک: محمد مجتهد شبستری، هرمنوتیک، کتاب، سنت، ص ۱۷۵، ۲۴۴- ۲۴۵.

[۲] . برقی، محاسن، ج۲، ص۵۲۶؛ کلینی، کافی، ج۶، ص۳۷۳؛ ابن سابور زیات، طب الأئمه، ص۱۳۹.

[۳] . رک: احمد پاکتچی، روش تحقیق با تکیه بر علوم قرآن و حدیث، ص۴۰.

[۴] . مجتهد شبستری، همان، ص۱۷۵- ۱۷۷.