حجت الاسلام حمید پارسانیا گفت: انقلاب فقط یک انقلاب سیاسی در یک چهارچوب مدرن نبود. این انقلاب خیزش فرهنگی جهان اسلام بود.

به گزارش پرس شیعه، به نقل از خردنامه همشهری، در تعطیلات نوروز و یک روز پس از سال‌روز جمهوری اسلامی در منزل حمید پارسانیا میهمان وی بودیم و به همین بهانه بحث را از انقلاب اسلامی آغاز کردیم. شاید اگر این بهانه هم نبود باز هم باید به سراغ انقلاب اسلامی، به عنوان بزرگترین رخداد ۱۰۰ سال اخیر ایران و یکی از غامض‌ترین مسائل در حوزه‌ی نظریه‌پردازی جامعه‌شناسی می‌رفتیم. از ربط حکمت صدرایی و انقلاب پرسیدیم و استاد نیز در مورد صحبت‌های اخیر خود در سال‌روز پیروزی انقلاب در مجمع عالی حکمت توضیحات تقریبا مفصلی ارائه دادند. شاید سیر اصلی بحث همین پرسش بود اما در کنار آن به بحث امتناع اندیشه هم تعریضاتی زده شد و استاد به نقد نظرات الجابری و دیگر نظریه‌پردازان زوال پرداختند. از چگونگی ورود از منظر فلسفه نظری به مباحثی همچون فلسفه علوم اجتماعی و فلسفه سیاسی پرسیدیم و امتداد این دو سنت فکری غرب و شرق در موضوع سوژه و ابژه را بررسی کردیم. دکتر پارسانیا به اجمال اشاراتی به ابتکار ملاصدرا در حل این مسئله با استفاده از اتحاد عقل و عاقل و معقول کردند و و خبر دادند که جلد نوزدهم رحیق مختوم، تقریر درس‌های اسفار آیت الله جوادی آملی که استاد پارسانیا سرویراستاری آن را به عهده دارند و در مورد همین موضوع است مراحل پایانی انتشار را طی می‌کند. انتقادهای وارد بر نقدهای پارسانیا به رویکردهای جامعه شناختی را مطرح کردیم و به همین واسطه پروژه‌ی فکری استاد در دانش اجتماعی مسلمین را به صورت کوتاه بررسی کردیم و در نهایت با پرسشی در مورد چرایی انتخاب الحروف فارابی برای تدریس، گفت‌وگوی ۱۰۰ دقیقه‌ای ما در مورد عقلانیت اسلامی با ایشان به اتمام رسید. در ادامه مشروح این گفتگو از منظرتان می‌گذرد.

*با توجه به این که زمینه‌ی ورود شما به مسائل، فلسفی و به‌ خصوص فلسفه‌ی صدرا است،  سوال این است که اولاً به لحاظ فلسفی ربط حکمت صدرایی با انقلاب چه می‌تواند باشد؟ اصلاً ربطی وجود دارد؟ نظرات مختلفی وجود دارد و عده‌ای موافق و مخالف هستند. شما به عنوان شخصی که با زمینه‌ی صدرایی آشنایی دارید و فیلسوف صدرایی به حساب می‌آیید، ربط فلسفه‌ی صدرایی با انقلاب اسلامی را تبیین بفرمایید.

شاید اگر از اینجا شروع کنیم مناسب باشد که انقلاب اسلامی ایران یک انقلاب بود. این انقلاب در چه سطحی واقع شد و برای ایجاد چه تغییری بود؟ آیا صرفا یک انقلاب سیاسی بود؟ این انقلاب برای حل چه مسئله‌ای به وجود آمده است؟ مسئله‌ی آن چه بود؟

این انقلاب، یک نظام سیاسی را عوض کرد. چه مشکل و چالشی با این نظام سیاسی وجود داشت؟ تفاوت این انقلاب با انقلاب مشروطه در چه بود؟ قرن بیستم را قرن انقلاب‌های رهایی‌بخش نامیدند. آیا انقلاب اسلامی در پایان قرن بیستم و در امتداد انقلاب‌های رهایی‌بخش بود؟ از آن نوع بود؟ رهایی از استعمار ویژگی این‌ انقلاب‌ها بود. انقلاب‌ها، همانند انقلاب الجزایر، به دنبال استقلال سیاسی بودند. در آمریکای لاتین، در آفریقا و آسیای جنوب شرقی کشورهای مستعمره‌ای وجود داشتند و هر کدام به نوعی دنبال استقلال سیاسی خود از کلونیالیزم بودند. البته ایران به آن صورت مستعمره نشد، اما شمال آفریقا یا خیلی از کشورها ازجمله اندونزی مستعمره بودند.

انقلاب‌های ضداستعماری و رهایی‌بخش همه در جهان دوقطبی شکل می‌گرفتند و به لحاظ سیاسی باید بین این دو قطب عملیات می‌کردند. حتی غیرمتعهدهایی هم که درست شد ناظر به این دوقطب در یک ارتباط دِگری با خود بود و در ارتباط با یک تقابل سیاسی مطرح شد. این دو قطب، دو قطب سیاسی بلوک شرق و بلوک غرب بود که هر دو به لحاظ فرهنگی در چهارچوب ایدئولوژی‌های مدرن قرار می‌گرفتند. بلوک شرقِ مارکسیست و بلوک غرب سرمایه‌داری. در واقع آن‌ چیزی که انقلاب‌ها پس می‌زدند استعمار بود اما به دنبال آن باز نوعی الگوگیری از جهان مدرن (چه چپ و چه راست) داشت. مثلا در چین انقلاب با مائو شکل گرفت و در دامن بلوک شرق افتاد.

آیا انقلاب اسلامی ایران از این سنخ بود و صرفا یک استقلال سیاسی می‌خواست؟ ایران به آن معنا وابستگی مستقیم به استعمار نداشت. البته یک نظام سیاسی حاشیه‌نشین نسبت به بلوک غرب بود. آیا می‌خواست این وابستگی سیاسی را در آن دنیای دو قطبی قطع کند؟ می‌خواست این ارتباط را از یک طرف قطع و به طرف دیگری وصل کند و یا به دنبال یک «نه سیاسی» به نفوذ این دو باشد و در نهایت به مجموعه‌ی غیرمتعهدها ملحق شود؟

قطعا بحث عمیق‌تر از این حرف‌ها بود. مسئله انقلاب اسلامی ایران صرفا عدم وابستگی سیاسی نبود. البته از ابتدا شعار اول آن استقلال بود، اما این استقلال برای رهاسازی چیزی بود و هدفی داشت و این هدف اسلام بود. فکر می‌کنم آن چیزی که در این انقلاب رخ داد با همه‌ی انقلاب‌های سیاسی قرن بیستم فرق داشت. آن‌ها همه در یک جهان دوقطبی حرکت سیاسی داشتند و در فضای آن عالم حرکت می‌کردند. یعنی در چهارچوب ایسم‌های مدرن اعم از ناسیونالیسم و مارکسیسم و سوسیالیسم و دیگر ایسم‌ها این مباحث مطرح می‌شد. ولیکن انقلاب ایران، انقلاب اسلامی بود. بازگشت به هویت اسلامی بود. نوع شعارها هم فرق داشت. نه شرقی، نه غربی، جمهوری اسلامی. انقلاب اسلامی می‌خواست به عنوان یک راه سوم خود را مطرح کند. از این منظر شاید بتوان گفت انقلاب اسلامی ایران اولین انقلاب در قدوقواره‌ی انقلاب فرانسه بود. بعد از انقلاب فرانسه انقلابی رخ نداده بود و هر چه واقع می‌شد بسط انقلاب فرانسه بود.

حتی شکل‌گیری جریان‌های چپ و راست و رویکردهای ناسیونالیستی و سوسیالیستی از آثار انقلاب فرانسه بود. در پایان قرن ۱۸ و اوایل قرن ۱۹، جریان‌های چپ مارکسیستی و سوسیالیستی در دامن همین انقلاب و جهانی که این انقلاب ایجاد کرده بود، به وجود آمد. انقلاب اکتبر روسیه هم یکی از ترکش‌ها و یکی از صور مربوط به انقلاب فرانسه است. این انقلاب پیشینه دو سده‌ای هم داشت. انقلاب فرانسه موج سیاسی حرکتی بود که عقبه‌های هنری و ادبی و صنعتی و اقتصادی آن کاملاً شکل گرفته بود. در رنسانس انقلاب در افق صنعت و تکنولوژی و قبل از آن در هنر و ادبیات، فلسفه‌ی خود را شکل داده بود. شکل نظری آن با جریان انقلاب اینلایتنمنت و روشنگری به وجود آمده بود و مباحث و رویکرد نظری که کلیسا در قرون وسطی داشت را با این انقلاب به حاشیه رانده بود. این حرکت تا لایه‌های سیاسی ادامه یافت و انقلاب فرانسه با فروپاشی قدرت سیاسی‌ به‌جامانده از غرب قرون وسطا خود را نشان داد و جهان جدیدی را ایجاد کرد. این جهان در قرن ۱۹ که قرن استعمار بود، بسط پیدا کرده بود. قرن بیستم قرن مقابله با استعمار در کشورهای غیرغربی بود. اما این مقابله اغلب در چهارچوب ایسم‌ها و در جهان دوقطبی که در قالب فرهنگ مدرن به وجود آمده بود، تعامل می‌کرد و به سوی مفاهیم نظری و سیاسی جهان مدرن پناه می‌برد. به نحوی اروپامرکزی و مرجعیت نظری جهان غرب پذیرفته شده بود.

 اما انقلاب اسلامی ایران انقلابی فرهنگی بود که بعد از گذشت ۱۰۰ سال از انقلاب مشروطه و مقاومتی که به لحاظ سیاسی در برابر جهان مدرن کرده بود، این بار یک خیزش به سوی مفاهیم فرهنگی و تاریخی خود برداشت.

از مفاهیم ناسیونالیستی و سوسیالیستی و مارکسیستی مدرن کمکی نگرفت. بازگشت به اسلام بود. انقلاب اسلام بود. انقلاب فرهنگی و تاریخی خود ما بود که به وجود آمد. خیزش جهان اسلام در برابر سلطه‌ای بود که جهان مدرن بر ما پیدا کرده بود. در جهان اسلام یک خط‌کشی‌هایی ایجاد شده بود. کشورهایی به وجود آمدند که این کشورها بعضاً نه مرزهای جغرافیایی طبیعی و نه مرزهای فرهنگی مشخصی داشتند. خط‌کشی‌هایی بود که بعد از فروپاشی دولت عثمانی توسط قدرت‌های غالب ایجاد شده بود و در این رقابت‌ها و سهم‌بندی‌هایی که بلوک غرب و شرق با یکدیگر داشتند، ایران سهم بلوک غرب و حوزه‌ی نفوذ انگلستان و بعد آمریکا بود.

انقلاب فقط یک انقلاب سیاسی در یک چهارچوب مدرن نبود. این انقلاب خیزش فرهنگی جهان اسلام بود. عرض من این است که وقتی پدیده‌ای در این افق واقع می‌شود، همان‌طور که انقلاب فرانسه یک نظام اجتماعی را می‌آورد که لایه‌ی رویین آن سیاسی و قبل از آن لایه‌های تکنولوژی، صنعتی، اقتصادی، هنری، ادبی و فلسفی است؛ در انقلاب اسلامی نیز جهان جدیدی با نظام معنایی خود ایجاد شده است. در واقع انقلاب اسلامی خیزش جهان اسلام، با نظام معنایی خود بود.

*این نظام معنایی متکی به فقه یا عرفان بود؟

نظام معنایی جهان مدرن مشخص است. در درون خود تکثر و همین‌طور جهات مشترکی هم دارد. رویکردی به این عالم دارد که هیچ یک از فرهنگ‌های دیگر این رویکرد را نداشتند. در بعد هستی‌شناختی جهان مدرن، نگاه بشر به هستی یک نگاه کاملا دنیوی است و از این افق عالم را می‌بیند و اگر یک زمانی از دین و معنویت سخن می‌گوید یا انکار می‌کند، چه انکار و چه اقبال و چه ادبار آن به تناسب تاثیری است که در حال و اکنون ما دارد.

نیازی است که برای این‌جا پاسخگوی بشر است. لذا اگر زندگی این‌جا نیاز به دین داشت بدش هم نمی‌آید که سراغ دین بیاید. یعنی جهان مدرن الزاما ضد دین نیست. اگر این ویژگی را به عنوان سکولاریسم یاد کنیم، سکولاریسم در این معنا نیست که تقابل آشکاری با دین دارد. در مقاطعی تقابل آشکاری با دین دارد به این صورت که دین را از عرصه‌هایی از زندگی حذف می‌کند. اما ممکن است دین را در عرصه‌هایی از زندگی نیاز داشته باشد و آن را طلب کند. اما منطق او در دفاع از دین عوض شده است و کاملاً دنیایی و این جهانی است.

برخی از صور این منطقِ دفاع، با رویکردهای پراگماتیستی و کارکردگرایانه به دین نگاه کردند و به این افق تعمیم دادند. من به دنبال این نیستم که در این فرصت وضعیت جهان مدرن یا انقلاب فرانسه را بررسی کنم اما می‌خواهم بگویم که این جهان، سطوح و لایه‌هایی دارد و سیاست‌ یکی از سطح‌های آن است. اقتصاد یکی از این سطح‌ها است.

اقتصاد جهان غرب از سیاست آن جدا نیست و این با معرفت و علم پیوستگی دارد. حتی علم معنای جدید متناسب با خود را در این عالم پیدا می‌کند. به نظر من عمیق‌ترین لایه، نوع مواجه‌ای است که با هستی و انسان پیدا می‌کنید. این‌که انسان و جهان چه نسبتی با یکدیگر پیدا می‌کنند. این افق، افقی است که وقتی زبان پیدا کند و بیان پیدا کند، یک افق فلسفی و وجودشناختی است. این افق وجودشناختی اگر با یک روش عقلی از خود دفاع کند، فلسفه به معنای خاص دیده می‌شود. ممکن است یک روش اسطوره‌ای داشته باشد که به اصطلاح فلسفی خوانده شود. ممکن است این افق در یک چهارچوب تفسیر دینی عالم و آدم را بیان کند. یا زبان به انکار بگشاید و متافیزیک را انکار کند و کاملا ماتریالیستی بخواهد عالم را بیان کند و فوق عالم طبیعت را نفی کند. البته نفی فوق طبیعت و متافیزیک هم گزاره‌ی فیزیکی نیست. گزاره‌ای متافیزیکی است.

عالم مدرن، مبانی هستی‌شناختی، انسان‌شناختی و معرفت‌شناختی دارد. شاید ویژگی معرفت‌شناختی جهان مدرن همان‌ چیزی است که از آن به عنوان اینلایتنمنت و روشنگری یاد می‌کنیم که در واقع وقتی می‌خواهد زبان خود را پیدا کند با دکارت آغاز می‌شود.

از حوزه‌ی هستی‌شناختی آن به عنوان سکولاریسم یاد می‌کنند و در حوزه‌ی انسان‌شناختی، به عنوان اصالت انسان این‌دنیایی و این‌جهانی نام می‌برند؛ این سه حوزه و این سه قلمرو از سنخ متافیزیکی است. سوال‌ها و پاسخ‌ها کلان است. سنخ مسائل علوم جزئی نیست. هیچ فرهنگ و هیچ تاریخ و هیچ تمدنی فارغ از این نوع سوال‌ها و جواب‌ها نیست. فناوری و تکنولوژی و علم و سیاست و اقتصاد و نحوه‌ی زیست و حیات متاثر از این لایه‌ها است.

اگر انقلابی همانند انقلاب اسلامی ایران در سطح فرهنگی ورود می‌کند و به بیانی قصد دارد تا از سلطه‌ی فرهنگ مدرن خود را رها و احیا کند، قاعدتاً باید در این سطح با جهان مدرن تفاوت داشته باشد. انقلاب اسلامی ایران به دلیل این که یک هویت فرهنگی دارد، یقیناً چنین لایه‌ای برای آن وجود دارد. این لایه متعلق به جهان اسلام است و خیزش فرهنگی و تاریخی و تمدنی اسلامی است. می‌خواهد سهم خود را در این نظام جهانی متناسب با هویت خود طلب کند و نسبت به سلطه‌ای که از ناحیه‌ی دیگر عالم ایجاد شده، زبان نقد دارد.

وقتی این انقلاب استقرار می‌یابد که به این هدف رسیده باشد و جهان اسلام جایگاه خود را به دست آورد و از ذیل نفوذ تصمیم‌گیری بخش دیگری از جهان خارج شود.

اگر انقلاب اسلامی در یک چنین سطحی مطرح می‌شود نمی‌تواند رویکردش با انسان و جهان در حاشیه‌ی رویکردهایی باشد که در جهان مدرن جریان یافته است. یک زمانی شما وارد شبه جزیره می‌شوید که اسلام تازه ایجاد شده است. پیامبر (ص) وحی را از آسمان دریافت می‌کند و درون شبه جزیره یک هویت اسلامی را شکل می‌دهد. نبی اکرم (ص) مدینه‌النبی را شکل داد و بعد هم امپراطوری‌های آن زمان را زمین‌گیر کرد و جغرافیای سیاسی جهان را تغییر داد. بدون شک در ۴۰ سال یا ۵۰ سال اول ظهور اسلام، یک انقلاب اجتماعی در سطح جهانی و در افق سیاسی رخ داده بود. اما قبل از آن، لایه‌های انسان‌شناختی و هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی متناسب با خود را به وجود آورده و به سرعت بسط داده بود.

*سنت عقلانیت اسلامی چگونه انقلاب اسلامی را پشتیبانی می‌کرد؟

اگر به آن‌جا برگردیم و بخواهیم روایت کنیم که چه حادثه‌ای رخ داد، به سراغ قرآن و تصویری که قرآن از انسان در جهان نمایان کرده است، می‌رویم. و وقتی به سراغ انقلاب اسلامی ایران می‌آییم، این خیزش جهان اسلام است. جهان اسلام یک هزاره تاریخ و تمدن ایجاد کرده و جهان متکثری است.

این جهان در برابر جهان مدرن تحت فشار است. وقتی می‌خواهد انقلاب کند کدام روایت و کدام قرائت و کدام بخش از این جهان متکثر منشاء آن است؟ ما در گذشته‌ی جهان اسلام جریان‌های متکثری داریم و این جریان‌ها نظام‌های سیاسی و رفتاری مربوط به خود را هم داشتند و با هم ستیزها و درگیری‌هایی داشتند؛ همان‌طور که در جهان مدرن این اتفاقات رخ داده است.

وقتی بعد از ۱۴۰۰ سال می‌آییم و جریان‌هایی تحت عنوان اسلام در این جهان تعین پیدا کرده‌اند و هویت‌های متکثری داریم، اینجا باید بگوییم که کدام قسمت است؟ آیا در مصر است؟ در هند است یا در ایران است؟یکی از جریان‌ها قاعدتاً جریانی است که با یک نگاه عقلی و با مدلی از عقلانیت در شکل و شمایل فلسفه‌ی اسلامی استمرار یافته است. از فارابی شروع می‌شود. یا قبل‌تر از او از خطبه‌های بلند، یا قبل‌تر از آن از آیاتی از قرآن که به تفکر و تعقل تحریک می‌کند؛ خطبه‌هایی که آینده‌ی تاریخ اسلام را در شکل‌گیری جریان عقلانی سمت‌وسو می‌بخشد. متفکرینی چون فارابی، سهروردی، ابن‌سینا، خواجه نصیر، میرداماد و ملاصدرا نمونه‌هایی از جریان فلسفی هستند که مدعی است از این منبع معرفتی استفاده می‌کند.

این جریان بیشتر یک جریان شیعی در جهان اسلام است. جریان اسلامی است اما بیشتر جریان شیعی است. در مقابل جریان حدیث‌گرایی که اساس آن اموی است و بعد شکل تعدیل شده‌ی آن به صورت کلام اشعری ادامه می‌یابد. امروزه این ظاهرگرایی و حدیث‌گرایی که در تقابل با عقل قرار دارد و عنصر عقلانیت را انکار یا محدود می‌کند، به صورت خاص، حیات مجدد خود را در طالبان و داعش و وهابیت پیدا کرده است. این‌ها دو مدل هستند که در این عالم حضور دارند.

انقلاب اسلامی ایران در بستر تفکر شیعی رخ داد و در بستر تفکر شیعی عنصر عقل، عنصری محوری و جدی است. فلسفه و بعد هستی‌شناسی او یک هستی‌شناسی صرفاً نقلی و حدیثی یا یک هستی‌شناسی صرفا تحمیلی و شهودی نبود. عقل، یک حضور محوری داشت که البته این عقل یک عقل نقل‌ستیز و یا شهودستیز هم نبود.

*این عقل چه میزان نظری و چه میزان عملی است؟

در هر دو حوزه است. عقل وقتی آمد تقسیم‌بندی به نظری و عملی به موضوع مطالعه و نظر آن بازمی‌گردد. اگر در حوزه مسائلی است که مستقل از اراده‌ی انسان کار می‌کند، عقل نظری می‌شود و اگر همان عقل در زمینه‌ی مسائلی بیندیشد که با عمل انسان ایجاد می‌شوند، عقل عملی است.

البته این عقل نظری و عقل عملی که قوه‌ی فهم است، بخش گرم آن که جنبه‌ی انگیزشی است و در حاشیه‌ی آن فعال است بخش ایمان آن است و این هم حضور دارد. در ذیل این حوزه‌ی معرفتی که عقل نظری را به رسمیت می‌شناسد، یک جنبه‌ی گرایشی  و یک قلمرو ایمانی این‌گونه هم شکل می‌گیرد.

این عقلانیت ویژه جهان اسلام است و با عقلانیت عصر روشنگری کاملا تفاوت دارد. عقلانیت عصر روشنگری که با اینلایتنمنت تعین پیدا می‌کند، شهودستیز و وحی‌ستیز است و به دنبال آن عقل‌ستیز و نقل‌گریز است. اما این‌جا این گونه نیست. کاملا خود اذعان دارد بدون این که بر او تحمیل شود. چون عقلی است که به لحاظ تاریخی به افق‌های فراعقلی هم می‌رسد و نقل را به عنوان یک کانال ارتباط با افق‌های فرانقلی به رسمیت می‌شناسد. جمع بین عقل و نقل اتفاق می‌افتد. این ریشه در قرآن دارد. «لو کنا نسمع أو نعقل ما کنا فی أصحاب السعیر». اگر ما عقل را به‌کار می‌بردیم یا گوش می‌سپردیم که عقل و نقل است جزو اصحاب دوزخ نبودیم.

*این عقل چه میزان نظر به ساحت سیاست دارد؟

لایه‌ی عقلانیت در فرهنگ شیعی لایه‌ی فعالی بوده است و البته در دوران مدرن یعنی با آمدن سیاست مدرن، این حوزه‌ی عقلانیت به حاشیه رانده شده بود. سیاست مدرن ما در حاشیه‌ی اقتضائات آن، یعنی آنچه در مشروطه و بعد از مشروطه به وجود می‌آید، نظام سیاسی است که تولید بومی عقلانیت مدرن در این عالم نیست اما در حاشیه‌ی نسخه‌ای است که عقلانیت مدرن برای بخشی از این عالم بسته بود.

ما از دهه‌ی ۶۰ به بعد -۱۹۶۰ به بعد- رشته‌ای به نام جامعه‌شناسی توسعه با موضوع توسعه‌یافتگی و توسعه‌نیافتگی داریم. جامعه‌شناسی توسعه در واقع نسخه‌ای است که جهان توسعه‌یافته برای کشورهایی که توسعه‌ نیافته‌اند می‌نویسد؛ چه این که استعمار نسخه‌ای است که کشورهای غربی با دست خود می‌خواهند در این بخش از عالم اعمال کنند.

این‌جا استعمار لفظ بدی نبود. به اسم آباد کردن آمدند. همان‌طور که توسعه‌نیافتگی و توسعه‌یافتگی و جامعه‌شناسی توسعه لفظ بدی نیست. منتها جامعه‌شناسی توسعه به دنبال این است که این مسیری که جهان مدرن رفته است را با توسعه‌ی همه‌جانبه‌ای درون خود کشورهای غیرغربی انجام دهد و این کشورها خودشان با دست خود این اقدام را انجام دهند. نسخه‌ را آن‌ها می‌نویسند که چگونه درون‌زا شود. یعنی در درون این رخ دهد بدون این که به صورت استعمار حقنه شود.

همان که جان استوارت میل می‌گفت کشورهایی که در دوران کودکی هستند اگر شانس بیاورند مستبدانی پیدا شوند که نسخه‌های جهان مدرن را آن‌جا اعمال می‌کنند. در حوزه‌ی توسعه و جامعه‌شناسی توسعه این نیست که آن‌ها اعمال کنند، بلکه این‌ها خود با دست خود بیایند و «هم ساغرون» و «فاستخف قومه فأطاعوه» خودشان بفهمند که توسعه نیافتند و همانند ما شوند.

پس نظام سیاسی و نظام اقتصادی و خیلی از مسائل دیگر ما کاملا گرته‌برداری و نسخه‌برداری از آن سوی عالم بود. آن نظام سیاسی یا نظام اقتصادی و صنعتی، عقلانیت و فلسفه‌های مربوط به خود را داشته است. یک تعبیری را برخی از اندیشمندان معاصر ما به‌کار بردند که «صدر تاریخ معاصر ما در ذیل تاریخ غرب قرار می‌گیرد.»

ذیل تاریخ غرب، سیاست آن است. یک لایه بالاتر، اقتصاد و فرهنگ آن است و بعد فلسفه و هنر است. ما با اولین‌ چیزی که از غرب مواجه شدیم قدرت سیاسی آن بود. در حالی که آن‌جا سیاست در ذیل بود. یعنی انقلاب فرانسه پایان کار جهان غربی بود که در حال تکمیل بود و قدرت سیاسی آن آخرین سنگری بود که در آن‌جا فتح شد.

اولین مواجهه‌ی‌ ما با جهان غرب با قدرت سیاسی آن بود. قدری که عمیق شدیم و گفتیم ای فرنگی تو کیستی؟ تکنولوژی را دیدیم. فلسفه‌ی تکنولوژی را ندیدیم. بعد رفتیم علوم پایه و فناوری را آوردیم و قدری جلوتر رفتیم و علوم اجتماعی را آوردیم. آخرین دانش‌هایی که از آن سو منتقل شد فلسفه بود. وقتی مارکسیسم در کشور ما آمد، ابتدا با امواج سیاسی بلوک شرق آمد، نه با لایه‌های عمیق فلسفی. یعنی اول هگل نیامد، فوئرباخ نیامد تا بعد مارکس بیاید. اول سیاست غالب‌شده‌ی مارکس در نیمی از عالم آمد و به دنبال آن اندیشه‌اش و به دنبال آن فلسفه آمد. جاذبه‌ی سیاسی و اقتصادی مارکسیسم بود که ما را به تبع آن به ماتریالیسم دیالکتیک به عنوان یک فلسفه آشنا می‌کرد.

*قبل از انقلاب هم ما این درگیری فکری را داریم؟

قبل از انقلاب با آمدن جهان مدرن، به یکباره زمینه‌های معرفتی و علوم تاریخی و بومی ما منزوی شدند. علومی که حضور داشتند. جریان عقلی که در رقابت با جریان‌های نقل‌گرایانه و ظاهرگرایانه که بیشتر به حوزه‌ی شیعی پناه آورده بود به یک پختگی ‌می‌رسد. رویکرد اهل سنت بیشتر رویکرد اشعری بود. یا جریان عرفانی وقتی می‌خواست نطاق و زبان بگیرد، کمتر در افق عقلانیت خود را تصویر می‌کرد و بیشتر با زبان اشعری خود را اظهار می‌کرد، در این جریان عقلیِ ما، یک پختگی در دوران صفوی شکل می‌گیرد و جمع بین عرفان و برهان و قرآن به صورت ارگانیک واقع می‌شود.

پس به این ترتیب لایه‌ی هستی‌شناختی آن چیزی که در انقلاب اسلامی ایران رخ می‌دهد هویت عقلی دارد و این بستر پیدایش مباحثی از سنخ متافیزیک است. به شکلی که دیگر هستی‌شناسی آن جنبه‌ی اسطوره‌ای و شهودی و نقلی محض پیدا نمی‌کند و از دفاع عقلی بهره می‌برد.

تا می‌خواهیم شروع به دفاع عقلی بکنیم، این هستی‌شناسی عقلانی است که در این‌جا حضور دارد. با چیزی از سنخ آن چیزی که در یونان وجود داشت. نوعی هستی‌شناسی عقلانی که در قبال نگاه اساطیری به وجود آمده بود. نگاه مشرکانه‌ی اساطیری که در آن سقراط مثل خرمگس می‌چسبید و سوال می‌کرد تا از این ارباب‌ها و خداوندگاران متکثر به سوی آن خداوندگار واحد و خیر و مثال اعلا راه ببرد. جهان اسلام وقتی به سراغ یونان رفت هرگز به سوی فرهنگ اساطیری آن نرفت و همین عنصر مقتولِ جهان یونان را گرفت. گو این‌که وقتی به ایران آمد هم عنصر توحید آن بود که مورد استقبال قرار ‌گرفت.

*این ظرفیت و عقلانیتی که انقلاب را به وجود آورده چقدر نظر به عقل عملی داشته است؟ برخی می‌گویند در تاریخ تفکر اسلامی اندیشه سیاسی در بن‌بست سیاسی قرار دارد.

بحثی در جهان اسلام مطرح است به نام بحث امتناع. به این معنا که اصلا ظرفیت تفکر عقلی و عقلانیت در جهان اسلام نیست. آمدن نقل و وحی و شهود چیزی است که مانع از این است که عقلانیت به وجود آید و عقلانیت در جهان اسلام یک عنصر عارضی بیگانه است که از یونان آمده است و احیانا اگر وجود داشته هم در ایران‌شهر آرمانی قبل از اسلام چیزی بوده است. اما وقتی شکل تعین‌یافته‌ی آن را می‌خواهند نشان دهند، می‌گویند در یونان است.

در ایران افرادی داریم که این حرف را زده‌اند و تئوری امتناع را داده‌اند. در اعراب هم این حرف زده شده و به طور خاص «جابری» این حرف را می‌زند. او می‌گوید عقلانیت جهان اسلام، عقلانیت بیانی و عرفانی است. یعنی عقل ناب نیست. عقل بیانی یعنی همان نقل و مرجعیت نقل است. عقل عرفانی یعنی مرجعیت شهودی است. اما عقل برهانی در جهان اسلام خیلی کوتاه در معتزله و احیانا در ابن‌رشد عنصر مفقودی است و آن چیزی هم که در شرق جهان اسلام، همانند فارابی و شیخ اشراق و این‌ها ایجاد شده چون با نقل و شهود درآمیخته، تصوف است و عقل نیست.

عقلانیت مربوط به جهان مدرن است و ریشه در یونان داشته و در جهان مدرن به وجود آمده و الان هم ما گریزی از این که این عقلانیت مدرن را در جهان اسلام بیاوریم، نداریم. لذا جابری به دنبال این است که این عقل برهانی را به یک صورتی در جهان اسلام احیا و مطرح کند. جابری معتقد است مقداری از عقلانیت در معتزله وجود داشته است. اما در کل، مراد او از این عقلانیت برهانی همین عقلانیت مدرن است و ویژگی عقلانیت برهانی این است که به شرط لا است. مثل اینلایتنمنت. وقتی نسبت به شهود به شرط لا بود، نسبت به نقل هم به شرط لا هست. چون نقل در جهان اسلام در حاشیه‌ی وحی و شهود وحیانی مرجعیت پیدا می‌کند و خود مرجعیتی ندارد.

به عبارت دیگر نقل در معرفت علمی، یا باید نقل «عن حسٍ» باشد که عقل مدرن هم از این کمک می‌گیرد و به تجربه بازمی‌گردد. یا نقل «عن شهودٍ» یا نقل «عن عقلٍ» باشد. نقل از عقل؛ مثل این‌که بگوییم چون ابن‌سینا گفت، چون ارسطو گفت، چون دکارت گفت و چون نیوتن گفت؛ مرجعیتی ندارد،‌ عقل همواره هست. آن عقل نیوتن الان هم هست.

نقل «عن حسٍ» اگر نسبت به مسائل محسوس تاریخی باشد که امروز این حس به آن رجوع نداشته باشد، همچنان مرجعیت دارد. اما در عقل مدرن، نقل«عن شهودٍ»  مرجعیتی ندارد و فقط نقل «عن حسٍ» هست که مرجعیت دارد. اما در جهان اسلام نقل«عن شهودٍ»  در صورتی که شهود، شهود وحیانی باشد مرجعیت دارد.

از دیدگاه جناب آقای جابری، عقلانیت جهان اسلام یا عقل بیانی یعنی عقل نقل است. ادبیات و علوم ادبی است! یا خود شهود است، که عرفان است. آن‌ها این پیش‌فرض را گرفته‌اند که عقل، نسبت به نقل و شهود، به شرط لا است. در جهان اسلام عقلانیت «به شرط لا» نیست، «لابشرط» است. بر عقل تحمیل نمی‌کنند و نمی‌گویند که عقل از قبل حتما باید مقابل با شهود باشد؛ بلکه عقلانیت جهان اسلام به اقتضای ذات خود، یک فراروی به سمت شهود دارد. این ویژگی عقلانیت جهان اسلام است. مثلا ابن‌سینا این‌گونه است.

آن چیزی که جابری و روشنفکری مدرن توجه ندارند این است که بر عقل تحمیل می‌کنند که عقل باید وحی و شهود را پس بزند. در صورتی که خود عقل باید گوش کند و اگر خود به شهود رسید، می‌پذیریم و خط قرمزی هم ندارد. همان‌طور که این خط قرمز را بر آن تحمیل نمی‌کنیم که ضد شهود باشد، به همین ترتیب هم بر او تحمیل نمی‌کنیم که این شهود را حتما باید بپذیرد. مگر این‌که از دل خودش بجوشد و خودش به «ما عبد به الرحمن» روی آورد. اگر در جهان یک هستی قدسی و ساحت‌های متعالی وجود دارد و عقل، جهان را نشان می‌دهد، پس عقل خود باید به آن ساحت‌های متعالی راه ببرد.

ما این‌جا نمی‌خواهیم بحث فلسفی کنیم. بنده می‌خواهم گزارش دهم. می‌خواهم بگویم عقلانیت جهان اسلام، عقلانیتی نبود که ضد وحی و وحی‌گریز و نقل‌گریز باشد. البته ما در جهان اسلام، نقل‌های ضد شهود و یا ضدعقل هم داشتیم که این‌ها نوعا ایدئولوژی بود و در حاشیه‌ی قدرت، و برای تحریف در جریان اصلی وحی شکل می‌گرفت. اموی است. این رویکرد و عمدتا این حدیث‌گرایی و کاسه‌های از آش داغ‌تر، به لحاظ تاریخی در بنی‌امیه ریشه دارند.

*از منظر این عقلانیت اسلامی، به آن‌هایی که بحث زوال اندیشه را مطرح می‌کنند، چه پاسخی می‌توان داد؟

این امتناع را هم جابری دارد و هم در ایران وجود دارد. منتها با بیان‌های متفاوتی است. به شکل مدرنِ غربیِ عقلانیت قائل هستند. همان‌طور که غربی‌ها جریان‌های رومانتیسیسم را به این دلیل که شهودگرا هستند ضدمدرن می‌گیرند،‌ این‌جا هم معتقدند اگر عقلانیت مرجعیتی از نقل یا شهود بیاورد عقلانیت نیست. در صورتی که ما این معنا از عقل را حتی در معتزله هم نداشتیم. حتی معتزله هم نقل‌گریز و وحی‌ستیز نبود.

ابن‌سینا کاملا عقل‌گرا است و هیچ خط قرمزی را هم برای عقل قائل نیست. معتقد است هیچ پیش‌فرضی برای عقل نیست و نمی‌پذیرد. نه «اسطوره‌ی اوکام» را به دست می‌گیرد که پیش‌فرضش این باشد که جهان خالی است و هیچ چیزی در آن نیست و نه پیش‌فرضی دارد که چیزی هست. معتقد است باید عقل خود دریابد.

می‌گوید اگر کسی چیزی را بدون استدلال، نه حتی قبول؛ بلکه رد هم بکند، او آدم نیست. مثلا اگر به دلیل این که نیاز به آن نداریم بگوییم نیست، یا بر اساس نبودن آن عالم را تصویر کنیم، از آیین انسانیت خارجیم. چراکه انسان موجودی است که عقل دارد. عقل بدون برهان نه چیزی را می‌پذیرد و نه چیزی را رد می‌کند. این‌طور شخصی آدم نیست. این سخن ابن‌سینا است.

این سطح از عقلانیت در ابن‌سینا وجود دارد. این وحی‌گریز و نقل‌گریز و شهودگریز نیست و خود شهود را اثبات می‌کند. به شهودهای رحمانی و شهودهای شیطانی قائل است و هر شهودی را نمی‌پذیرد. قواعدی را برای نحوه‌ی مواجهه با شهود قائل است. با برخی از شهودها که ضدعقل باشند درگیر می‌شود. شهودهایی که فراعقل هستند را اگر دلیل عقلی برای صحت آن داشته باشد می‌پذیرد و اگر همانند بحث معجزه، دلیل عقلی اجمالی برای آن داشته باشد، تسلیم آن می‌شود. اگر غیر از این باشد، نه می‌پذیرد و نه رد می‌کند، بلکه با احتیاط با آن مواجه می‌شود. مرجعیتی برای آن قائل نمی‌شود.

در سطح عقلانیت جهان اسلام هر صاحب شهودی هم حق ندارد صحبت کند. برخی از این شهودها یقیناً مطرود است و برخی از این شهودها یقیناً در افق عقل اثبات می‌شود و برخی از این شهودها فراعقل است که اگر همانند اعجاز، یک دلیل اجمالی عقلی برای آن وجود داشت، می‌توان از آن کانالی برای منبع معرفتی جدید مطرح کرد.

وحی و ره‌آورد وحی هم عقلانی است، اما با یک دلیل اجمالی. یک‌سری جاها با دلیل تفصیلی عقلانی است. این ویژگی عقلانیت جهان اسلام است. این خصوصیت هم در ابن‌سینا، هم در شیخ اشراق و هم در ملاصدرا است و از همه بهتر ملاصدرا این‌ها را جمع کرده است.

انقلاب اسلامی ایران حیات مجددی است که این بخش از جهان اسلام سهم خود را می‌یابد. تهرانی را دارید که شهر هزار فیلسوف است. میراث فلسفی عهد صفوی عمدتاً به تهران منتقل شده است. میراث فقهی آن بیشتر به نجف رفته است. اما جهان مدرن که می‌آید با این میراث فلسفی‌اش هیچ تعاملی برقرار نمی‌کند.

جهان مدرن تکنولوژی خود را می‌آورد. به فلسفه کاری ندارد. اما توجه نداریم که این فناوری، یک مباحث نظری‌ و لایه‌های فلسفی هم دارد. اگر قرار بود این تکنولوژی عمیق وارد شود باید همراه با علمش می‌آمد. باید با علوم پایه می‌آمد و علوم پایه‌ی آن باید با فلسفه‌اش می‌آمد. این‌ها را توجه نکردیم.

*شما در جایی در مورد بحث ربط انقلاب اسلامی و حکمت فلسفی صدرایی گفته بودید که ربط منطقی بین این دو وجود ندارد.

در مورد چیزی که از بنده نقل شده بود که گفته بودم که حکمت صدرایی تاثیر مستقیمی در انقلاب اسلامی ندارد، این در واقع پاسخی به شتابزدگی‌هایی است که فکر می‌کنند متافیزیک و مباحث حکمت نظری مستقیماً عهده‌دار مسائل تجویزی و انتقادی – اجتماعی است.

هستی‌شناسی هستی‌شناسی است. فلسفه فلسفه است. معرفت‌شناسی معرفت‌شناسی است. از دل معرفت‌شناسی موشک به هوا نمی‌رود. از دل مباحث فلسفی ماشین ساخته نمی‌شود. از هیچ فلسفه‌ای مستقیما ماشین خارج نمی‌شود. ماشین یا موشک یا هر چیز دیگری از آن درنمی‌آید. این زمینه‌های فلسفی برای ایجاد دانش‌های بعدی فرصت به وجود می‌آورد و مسیر آن‌ها را تعیین می‌کند.

*مکانیزم این زمینه سازی به چه صورت است؟ فرضا چگونه قرار است امتداد تفکر صدرایی به چنین چیزی برسد؟

اگر در معرفت‌شناسی به وحی بازگشتید و نقل را به عنوان یکی از منابع استنباط پذیرفتید، در آن زمان در حوزه‌ی مسائل عملی در کنار عقل عملی، نقل هم حضور فعال دارد. حقوق شما دیگر متمرکز بر عرف و رویه‌ی لردها نمی‌شود. حقوق شما روی یکی از منابع استنباطی همانند کتاب و سنت و این‌طور امور متمرکز می‌شود.

اگر فلسفه‌ی شما یک فلسفه‌ی پدیدارشناسی شد، رویکرد نظریه‌های اجتماعی شما نظریه‌های تفصیلی متناسب با خودش را تولید می‌کند. اگر فلسفه‌ی پوزیتیویستی شد، پوزیتیویسم یک نوع معرفت‌شناسی است. ماتریالیسم یک نوع هستی‌شناسی است. اما این ماتریالیسم و پوزیتیویسم مسیر علوم پایه و علوم اجتماعی و انسانی را در یک مسیر خاص چهارچوب‌بندی می‌کند.

اگر فلسفه‌ی شما فلسفه‌ی پرگماتیستی شد، نظریه‌های اجتماعی شما متناظر با آن شکل می‌گیرد. ساحت مسائل فلسفی ساحت مسائل اجتماعی یا مسائل سیاسی نیست، اما هیچ نظریه‌ی سیاسی یا اجتماعی هم بدون یک عقبه‌ی فلسفی و معرفت‌شناختی نیست. به این ترتیب فلسفه‌ی فارابی یا فلسفه‌ی سینوی یا فلسفه‌ی صدرایی به لحاظ منطقی قواعد هستی‌شناختی را مطرح می‌کنند، انسان را معرفی می‌کنند که کیست. امروز و فردا را چه کنیم و آب و هوا را چگونه بشناسیم این‌ها در حیطه‌ی ورود مستقیم فلسفه نیست. او به شما می‌گوید حس یک منبع معرفتی هست یا نیست. اگر گفت هست، سپس می‌گوید حالا با حس برو و بشناس. مثلا حالا که با حس می‌شناسید، می‌شود هواشناسی. فلسفه‌ی سینایی و صدرایی تا انتها هواشناسی نیست، تا آخر فیزیک نیست، اما مسیر و راه را برای این علوم بعدی می‌گشاید یا می‌بندد. در دل فلسفه‌ی فارابی یک دانشی به نام حکمت مدنی شکل می‌گیرد و در دل روش کلامی اشعری یک دانشی به نام علم عمران شکل می‌گیرد. علم عمران نمی‌تواند حکمت مدنی باشد. آن‌جا از یک عقبه‌ی اشعری استفاده می‌کند اما این‌جا از عقبه‌ی فلسفی استفاده می‌شود.

در دل کلام اشعری فقهی به وجود می‌آید که فقه اهل سنت است. در دل کلام شیعی فقهی به وجود می‌آید که فقه شیعی است و عقل، یکی از منابع استنباط آن است. با مبانی متفاوت، این تفاوت‌ها به وجود می‌آید.

انقلاب اسلامی در جایی که می‌گوید این کار باید بشود و این کار نباید بشود از فقه استفاده می‌کند اما این فقه از یک زمینه‌ی فلسفی و عقلانی بهره می‌برد. عقل یکی از منابع استنباطش است و  فلسفه‌ی صدرایی یا سینوی یا فارابی از این مبنای استنباط بودنِ عقل، دفاع می‌کند. یا فرضا آیات و احادیث مأثور از این دفاع می‌کند.

*نسبت فلسفه و علوم چگونه برقرار می‌شود و ورود فلسفه نظری به مباحث علوم انسانی از جمله فلسفه علوم اجتماعی و فلسفه سیاسی چگونه است؟ این امتداد عقلانیت در شرق و غرب در موضوعات علوم انسانی به چه صورت قابل مقایسه است؟

فلسفه‌های مدرن با مسائلی مواجه شدند و سپس علوم عملی ذیل این‌ها به وجود آمده و شکل گرفته است. همان‌طور که در جهان اسلام بیان‌هایی داریم که عقل را از مرجعیت انداختند و به نقل پرداختند یا عقل را در زمینه‌های خاصی و فقط در چهارچوب نقل فعال کردند و احکام مستقلات عقلی را از رسمیت انداختند، در جهان مدرن هم عقل ماجرایی دارد.

یعنی عقل مدرن با عقل وحی‌گریز و وحی‌ستیز (راسیونالیسم) شکل می‌گیرد و به سوی عقل تجربی افول می‌کند. بعد از آن عقل تجریدی کلا مرجعیت خود را از دست می‌دهد و بعد این عقل در کانت کاملا خودبنیاد می‌شود. یعنی سوبژکتیو می‌شود. سوژه‌محور می‌شود. این عقل سوژه‌محور در افق تجربی هم شکل سوبژکتیو بر آن غالب می‌شود. و در درازمدت با مرگ سوژه هم مواجه می‌شود.

در واقع عقل سوژه‌محور به سمت‌وسویی می‌رود که به تقدم اراده بر علم منجر می‌شود و در نیچه این را می‌توانید ببینید. حرکت اولیه‌ در کانت است که عقل عملی بر عقل نظری غالب می‌شود. این‌ها ویژگی‌های عقل مدرنی است که در حال به وجود آمدن است. عقل در جهان اسلامی این مسیرها را طی نکرده است.

بعد از این‌که جهان مدرن در این مسیر حرکت کرد، علوم اجتماعی و علوم انسانی و داوری‌اش درباره‌ی متافیزیک این‌گونه شد که نه‌تنها متافیزیک که فیزیک را هم از دست داد. یعنی فیزیک آن هم سوبژکتیو شد. یعنی علم را از دست داد. سوبژکتیو شدن به این معنا که علم محصولِ کارِ انسانی شد. خودبنیاد شدن یعنی عقل، قالب ذهنی انسان است که بر عالم می‌افتد؛ نه این‌که عالم بخواهد روشن کند که حقیقت عالم چیست. این مسئله این‌جا رخ می‌دهد.

ما در جهان اسلام این مسائل را نداریم. این ویژگی‌ها را پیدا نمی‌کنیم. مسئله‌ی سوژه و اوبژه در جهان اسلام هم برای فیلسوفان ما به وجود آمد و اولین بار در ابن‌سینا خود را نمایان کرد. سوژه و اوبژه حدود ۵۰۰ سال چالش‌های جدی را داشت. سوژه یعنی شناسا و اوبژه آن عالَمی است که می‌خواهد شناخته شود. این شناسا جوهر و سوژه است و اوبژه یا همان چیزی که می‌خواهد آن را بشناسد، خود یک جوهر یا عرض است. علم عرض است. کیف نفسانی است. حال من با کیف نفسانی می‌خواهم جوهر یا اعراض دیگر را بشناسم و «جوهران مع عرضٍ کیف اجتمع؟». جوهر با عرض است و عرض علم است. وقتی قرار است به یک جوهر علم پیدا کنم. این دو چگونه جمع می‌شود؟ «ام کل تحت کیف، کیف یقع؟» (شعر تقریبا شبیه به این است) یا چگونه من با یک کیف نفسانی، به کیفیات و عوارض دیگر علم پیدا می‌کنم؟ این مشکل سوژه و اوبژه است.

ملاصدرا این مشکل را از مسیر کانتی و به سوی عقل سوبژکتیو پیش نمی‌برد. به صورت دیگری از طریق اتحاد عاقل و معقول آن را حل می‌کند و دهان این زخم ۵۰۰ ساله را می‌بندد. درست در زمانی که این مسئله در غرب دهان باز می‌کند. ملاصدرا با دکارت همزمان است.

لذا علوم انسانی در جهان اسلام مسیری که در جهان غرب طی شد را نمی‌تواند طی کند و این اتفاق هم نیفتاد. شما در فارابی فقه را به عنوان بخشی از علم مدنی می‌بینید. بخش تجویزی و انتقادی آن است. حال آن که زمانی که علوم انسانی یا علوم اجتماعی در غرب به وجود می‌آید، تا ۸-۷ دهه می‌گوید اصلا علم نباید جنبه‌ی تجویزی داشته باشد. دانش از ارزش جدا است. بعد هم که جنبه‌ی تجویزی را می‌آورد، با یک قرائت فرانکفورتی این کار را انجام می‌دهد. فارابی از ابتدا می‌گوید علم، هم جنبه‌ی تبیینی دارد و هم جنبه‌ی تجویزی. جنبه‌ی تجویزی را عقل عملی و با کمک نقل تامین می‌کند و فقه را ایجاد می‌کند و فقه علم است. فقه، بخشی از علم اجتماعی جهان اسلام است.

اصلا تقسیم‌بندی علوم در این‌جا با آن‌جا فرق دارد. این حکمت صدرایی یا حکمت اسلامی قاعدتاً در طبقه‌بندی علوم و در تعریف علم اثرگذار است. حکمت اسلامی، علم را طوری تعریف می‌کند و فلسفه‌های مدرن طور دیگری تعریف می‌کنند. تا راسیونالیسم هست علم یک تعریف دارد، وقتی پوزیتیویسم می‌آید، علم تعریف دیگری پیدا می‌کند. وقتی پوزیتیویسم افول می‌کند و جریان‌های پست‌مدرن می‌آید تعریف علم عوض می‌شود.

تا مدتی تعریف علم در جهان مدرن عوض نمی‌شود و همان تعریف جهان اسلام است اما محدود است. ولیکن بعد از مدتی اصلا تعریف کلا عوض می‌شود. فلسفه‌ی اسلامی در حراست از تبیین و تعریف علم اثرگذار است. در تقسیم‌بندی علوم اثرگذار است. در روشی که علوم جزئی و از جمله علوم انسانی و اجتماعی پیدا خواهند کرد تاثیرگذار است. این‌ها تاثیراتی است که دارد.

منظور من از صحبتی که در مجمع عالی حکمت کردم این نبود که حکمت صدرایی در انقلاب اسلامی ایران اثر ندارد بلکه خواستم بگویم این‌که انقلاب باید کرد یا نباید کرد، به صورت مستقیم از دل حکمت صدرایی درنمی‌آید. اصلا فلسفه درباره‌ی احکام کلی هستی بحث می‌کند نه راجع به این‌که امروز و فردا باید چه کنیم! اما پاسخ به این پرسش که امروز و فردا باید چه کرد بدون یک فلسفه امکان‌پذیر نیست. برخی شتابزده می‌خواهند ربط دهند و این شتابزده ربط دادن، بد دفاع کردن است و دفاع بد، بدترین نوع حمله است. بنده خواستم جلوی این حمله را بگیرم. گفتم شتابزده وارد نشوید. اما به این معنا نیست که علوم اجتماعی مدرن فلسفه ندارند یا فلسفه‌ی صدرایی در تعریف علم و تعریف علوم اجتماعی و روش علوم اجتماعی تاثیرگذار نیست. یقیناً هر کدام از این‌ها در جای خود است.

بحث بنده این است که حکمت اسلامی یکی از جریان‌های جهان اسلام بود که انقلاب اسلامی برای حیات این جهان برخاست. اتفاقاً جرقه‌ی این انقلاب از دل این جریان زده می‌شود. امام (ره) نمی‌گفت فقه، فلسفه است. این بحث‌ها را کاملا جدا می‌کرد. کسانی که فلسفه نمی‌دانند، فقه را با فلسفه درمی‌آمیزند و خیلی از مغالطات ایجاد می‌شود. امام کاملا تفکیک می‌کرد.

اما این‌چنین هم نیست که فقه خود را بی‌نیاز از یک نوع هستی‌شناسی و یک نوع موضع‌گیری از سنخ موضع‌گیری‌های فلسفی و هستی‌شناسی بداند. اگر فلسفه‌ی شما فلسفه‌ی ماتریالیستی شد دیگر جایی برای فقه نمی‌توانید داشته باشید. اگر فلسفه‌ی شما فلسفه‌ی مشرکانه شد جایی برای فقه نمی‌توانید داشته باشید. اگر فلسفه‌ی شما معرفت وحیانی را انکار کرد جایی برای نقل نمی‌توانید داشته باشید.

شما در فارابی اصطلاحی به نام عقل مستفاد دارید. عقل مستفاد یعنی آدم به جایی می‌رسد که مخزن علم الهی می‌شود. «اذا شاء ان یعلم عَلِم». چنین تعبیری را در فلسفه‌ی یونان ندارید. عقل مستفاد فارابی است که این ظرفیت را به وجود می‌آورد که فقه به عنوان یک دانش تجویزی متخذ از وحی، به عنوان جزئی از حکمت مدنی به رسمیت شناخته می‌شود.

*در خلال بحث ها تصدیق فرمودید که فلسفه در هیچ جا به طور مستقیم ورود نمی‌کند و احکام عملی، احکام متافیزیکی نیست. از همین منظر نقدی که به مباحث شما در نقد رویکردهای علوم اجتماعی وارد می‌شود این است که  این نقدها در نهایت امر تنها یک نقد درجه دو است و در خود علوم اجتماعی منجر به تولید خاصی نمی‌شود. مثلا در همین بحث سوژه و اوبژه و معنا و نقدهایی که شما به رویکردهای مختلف علوم اجتماعی وارد کردید چنین مسئله‌ای مطرح است.

تا وقتی مبانی علوم اجتماعی را بیان می‌کنیم، این یک نوع روش‌شناسی است و روش‌شناسی هم یک علم درجه دوم است. یعنی من می‌گویم این نظریه‌ی جامعه‌شناختی از یک مبانی پدیدارشناختی یا ماتریالیستی یا فلسفه‌ی تحلیلی یا پراگماتیستی دارد بهره می‌برد. در این مقام بنده نه فیلسوف تحلیلی هستم نه جامعه‌شناس، اما این ربط‌ها را تشخیص می‌دهم. این درجه دوم است. اما برای تشخیص این‌که کدام فلسفه درست است باید فیلسوف باشم. این که به هنگام نظریه‌پردازی از کدام مبانی استفاده می‌کنم، باید روش‌شناس باشم. اما وقتی وارد حوزه‌ی علوم اجتماعی می‌شوم در درون آن دو دسته علم دیگر نیستم، اما از آن دو علم دیگر هم بی نیاز نیستم. به نحوی نیازمندم. به آن مبانی نیاز دارم چرا که اصول علم من روی این‌ها سوار است و نیاز به روش‌شناسی دارم برای این که خودآگاهی پیدا کنم. لذا شما هرگز از یک روش‌شناس نباید توقع داشته باشید علم درجه اول به شما بدهد. اما در علم درجه اول بدون روش‌شناسی، خودآگاهی پیدا نمی‌کنید. از یک فیلسوف نباید توقع داشته باشید که علم جزئی به شما بدهد، اما هیچ علم جزئی بدون فلسفه نمی‌تواند قدم از قدم بردارد.

ما در جهان اسلام هم فلسفه‌های مربوط به خود را داشتیم و هم دانش‌های جزئی متناظر و متناسب ذیل آن را. وقتی علم مدرن آمد و سازمان‌های رسمی شکل گرفت و علوم اجتماعی و انسانی و علوم پایه را منتقل کرد، در حاشیه‌ی این‌ها فلسفه‌های دیگر را هم به این‌جا آورد. حتی تعریف علم را به صورت مدرن آورد؛ تعریفی که نه در قرآن داشتیم و نه هیچ فیلسوفی آن را گفته بود. حتی تعریف فلسفه را هم متناسب با فلسفه‌هایی که به وجود آمده بود، عوض کردند. وقتی عقل یا علم سوبژکتیو شد، دیگر علم و عقل ارزش جهان‌شناختی ندارند.

حال آن که در جهان اسلام علم نور است و حقیقت را نشان می‌دهد. این‌ها را هیچ توجه ندارند و گرفتار آشفتگی زبان و گرفتار مشکلات دیگر هستیم. انقلاب اسلامی ایران اگر انقلابی است که سهم فرهنگی و تاریخی و تمدنی خود را می‌خواهد داشته باشد و نظام اجتماعی مربوط به خود را می‌خواهد ایجاد کند، باید علوم متناظر به خود را هم احیا کند. یعنی نمی‌توانید سیاستی که در این مملکت در حاشیه‌ی جهان مدرن شکل گرفته را به‌هم بریزید اما معرفتی که در حاشیه‌ی اپیستمه‌ی جهان مدرن به‌وجود آمده است را به‌هم نریزید.

اگر چنین اتفاقی نیفتد، دیر یا زود این انقلاب شکست می‌خورد. این انقلاب باید با همان توفندگی که آن اقتدار سیاسی را به‌هم ریخته باید این اقتدار فلسفی جهان مدرن را هم به‌هم بریزد و یا حداقل از این که اندوخته‌ی تاریخی خود فرصت بروز و ظهور یابد، حراست و اقتدار تاریخی خود را حفظ کند و زبان پیدا کند و بتواند گفت‌وگو کند.

وقتی شما در حاشیه‌ی مفاهیم مدرن، گذشته‌ی تاریخی خود را بازخوانی می‌کنید و این با اتوریته‌ی جهان غرب می‌آید و مستقر می‌شود، اجازه‌ی زبان گرفتن از ذخیره‌های تاریخی خودتان را هم به شما نمی‌دهد. به عنوان مثال وقتی شما اندیشه‌های اجتماعی و علوم اجتماعی تاریخی خود را تحت عنوان تفکر اجتماعی و اندیشه‌ی اجتماعی می‌خوانید، یعنی بر ناصیه‌ی آن می‌زنید که این‌ها علم نیست و پیشاعلم است.

وقتی که علوم اجتماعی تاریخی خود را به نام فلسفه‌ی اجتماعی و فلسفه را به معنای کُنتی به کار می‌گیرید (که علم نیست و در تقابل با علم است)، پیشاپیش امکان خواندن و قرائت گذشته‌ی تاریخی خود را از دست داده‌اید. اصلا نمی‌توانید ارتباط برقرار کنید.

این انقلاب اگر انقلاب است همان‌طور که ساختار سیاسی را فروریخت و زیرسوال برد و ساختار متناسب با خود را دنبال کرد تا ایجاد کند، باید ساختارهای معرفتی مدرن را زیرسوال ببرد و آن‌قدر قدرت داشته باشد که این کار را انجام دهد. تا با زیرسوال بردن این اقتدار، فرصت داشته باشد خود و تاریخ خود را ببیند.

سلطه‌ی مفاهیم مدرن و اتوریته‌ی آن مانع از مشاهده‌ی هویت تاریخی خود می‌شود. سلطه‌ی این مفاهیم مانع از قرائت خود می‌شود. سلطه‌ی این مفاهیم، گذشته‌ی تاریخی را در حاشیه‌ی نظام مفهومی مدرن برای شما بازخوانی می‌کند و این انقلاب نمی‌شود و ریشه‌ی انقلاب را می‌خشکاند.

انقلاب در واقع خیزش فرهنگی و تاریخی بود. این خیزش همان‌طور که به خود اجازه داد نظام اقتدار را زیرسوال ببرد و حتی در صورتی که لازم بداند برهم بزند، (و البته لازم دانست و برهم زد) باید این قدرت را داشته باشد که گذشته‌ی خود را ببیند و متناسب با آن عمل کند.

*آیا این انهدام ساختاری از بحث فلسفه‌ی مضاف دنبال می‌شود؟

فلسفه‌ی مضاف قصه‌ی بسیار پرغصه‌ای دارد. بحث فلسفه‌ی مضاف چیست؟ همان‌طور که علم در جهان اسلام معنا و مفهومی داشت و در جهان مدرن معانی و مفاهیم دیگری پیدا کرد، فلسفه هم معانی و مفاهیمی دارد. چهارچوبه‌ی مفهومی فلسفه‌ی مضاف، یک مفهوم مدرن است. یعنی صورت دیگری از قدم برداشتن در حاشیه‌ی جهان مدرن است.

اگر می‌گوییم فلسفه‌ی مضاف، باید ببینیم فلسفه را به چه معنایی به‌کار می‌بریم. آیا در معنای کنتی و در تقابل با علم می‌بینیم یا فلسفه را در معنای تاریخ جهان اسلام درک می‌کنیم. اگر اجازه بدهید این بحث را در فرصت دیگری بررسی کنیم.

*به عنوان سوال آخر بفرمایید بحث تدریس کتاب الحروف فارابی را با چه انگیزه‌ای شروع کردید و اساسا دنبال چه هستید؟

من معتقدم جهان اسلام دانش اجتماعی مربوط به خود را در قدوقواره‌ی خود و متناسب با جریان‌هایی که در بطن آن بوده‌اند، داشته است. صورتی از این دانش که در قالب علم مدونی شکل گرفت، علم عمران ابن‌خلدون بود. علم عمران ابن‌خلدون نه در شرق جهان اسلام و نه در ایران به وجود نیامد و حتی برای پاسخ به مسائل ما و حتی در امتداد جریان معرفتی که در شرق جهان اسلام استمرار داشت نیز نبود.

زیست ابن‌خلدون در غرب جهان اسلام است و پیشینه‌ی او هم در آندلسی است که حدود چند صد سال امویان در آن‌ جا حکومت می‌کردند. عقبه‌ی فکری و نظری او نیز تفکر اشعری است و نسبت خاصی با نظام خلافت دارد. مشکلاتی هم در نظام خلافت ایجاد شده و برای حل همان مسائل تئوری ارائه داده است و عمل می‌کند.

صورتی که ما در شرق جهان اسلام داشتیم دانشی است به نام حکمت مدنی که فارابی موسس آن است. بعد ابوعلی مسکویه در دوران آل بویه است و بعد از او خواجه نصیر و شیخ اشراق. این هم یک صورت دیگر و دانش دیگری است.

ما ناگزیر هستیم به این تجربه‌ی تاریخی توجه خوبی داشته باشیم. رساله‌الحروف فارابی که شاید متناظر با حروف ارسطو باشد، یکی از آثاری است که در صدر تاریخ اسلام در مواجهه با اندیشه‌های یونانی به‌وجود آمده و نوآوری‌هایی دارد. بخشی از این رساله به حوزه‌ی مسائل فرهنگی پرداخته است. اصلا مسئله‌اش مواجهه‌ی فرهنگ‌ها با یک‌دیگر و قواعد این مواجهه و تاثیرات و تاثراتی است که فرهنگ‌ها بر یک‌دیگر دارند. مشتمل بر تعریف ملت، دین و امت و دیگر مسائل است و از این نظر بسیار غنی است.

بعد از این که من در درس‌های مختلف به فارابی و اندیشه‌های اجتماعی او توجه داشتم، به این قسمت از رساله‌الحروف که حوزه‌ی نظری فارابی درباره‌ی فرهنگ و تعاملات فرهنگی و روابط بینافرهنگی و انتقال مفاهیم و زبان است، پرداختم. اما فکر می‌کنم قسمت‌های دیگر رساله‌الحروف که در آن مفاهیم بنیادین فلسفی مورد تعریف قرار می‌گیرند نیز قابل تامل هستند و خوب است آن‌ها هم تدریس شوند.

در واقع از فارابی در دهه‌های گذشته بیشتر فصوص مورد توجه بود. جناب آقای مهدی الهی قمشه‌ای و حضرت آقای حسن‌زاده بر آن شرحی زده بودند. آن‌جا بیشتر مباحث متافیزیکی مطرح است. فکر می‌کنم الان وقت این است که ما به لایه‌های دیگر اندیشه‌های فارابی که اندیشه‌های اجتماعی اوست و با مسائل فلسفی او هم بی‌ارتباط نیست، اما علم فلسفی او نیست هم بپردازیم.

*نوع رویکرد شما در این خوانش از اندیشه‌های فارابی چگونه بود؟ آیا صرفا به عنوان یک سنت فکری به آن پرداختید یا التفات دیگری به بحث داشتید؟

یکی از مشکلاتی که ما در مواجهه با گذشته‌ی تاریخی خود در ابعاد مختلف از جمله در اندیشه‌ها و علوم اجتماعی داشتیم این بوده است که از حاشیه‌ی علم مدرن شروع به بازخوانی آن‌ها کردیم. درباره‌ی ابن خلدون چنین اتفاقی افتاده است. اصلا هیچ کسی ابن‌خلدون را در تداوم تاریخی خودش و در ضمن بحث‌هایی که مسلمانان با او کرده‌اند، خوانش نکرده است.

البته در ایران ابن‌خلدون مطرح نبود که بحثی درباره‌ی آن صورت بگیرد. در غرب جهان اسلام هم او چون برای تنقیح روایات این مقدمه را نوشته است و با این روش بسیاری از روایات را زیرسوال برده، بحث‌هایی را به دنبال آورده است و بعد محدثین ناگزیر به او جواب داده‌اند. هیچ کسی به این بحث‌ها نپرداخته است. ابن‌خلدون را عمدتا شرق‌شناسان و بعد کسانی که از حاشیه‌ی علوم مدرن نگاه می‌کردند به ما شناساندند.

یا با قرائت چپ و راست و به عنوان پیشگام و پیشینه‌ی علم اجتماعی مدرن با وی برخورد کردند. فارابی را هم بعضا این‌گونه با آن مواجه شدند. بنده معتقد هستم که سخت نیاز داریم هم ابن‌خلدون را بشناسیم و هم فارابی را بشناسیم. همان‌طور که سخت نیاز داریم علوم اجتماعی مدرن را هم بشناسیم. بدون شناخت علوم اجتماعی مدرن ممکن نیست ما بتوانیم گام‌های مثبت و مفیدی برداریم. مشکل این است که این علوم را مطلق می‌کنیم و به بسترها و زمینه‌های تاریخی و فرهنگی آن توجه نداریم.

اگر ما شناخت خوبی در مورد این علوم کسب کنیم و بدانیم که در حاشیه‌ی کدام زمینه‌ها شکل گرفته‌اند و بعد زمینه‌های بومی و تفاوت خودمان با آن‌ها را ببینیم، آن زمان خواهیم دانست که چگونه از این‌ها استفاده‌ی مناسبی انجام دهیم. می‌توانیم بازخوانی کنیم و به تعبیر دریدا واکاوی کنیم و فراروی کنیم و از آن‌ها به عنوان بخشی از اندوخته‌ی تاریخ و تجربه‌ی بشری، استفاده‌ی مربوط به خود را ببریم.