زایدل اشاره می‌کند که پیدایش جامعه‌شناسی معرفت در آغاز سده بیستم با بحث در مورد نسبی‌گرایی پیوند خورده بود ولی موسسان جامعه‌شناسی معرفت از اتخاذ موضع نسبی‌گرایانه پرهیز داشتند.

به گزارش پرس شیعه به نقل از مهر، مارکوس زایدل در اثر خود «نسبی‌گرایی معرفتی» به نقد فلسفی رویکرد جامعه‌شناسی دو تن از اعضای مکتب ادینبرا، دیوید بلور و بری بارنز می‌پردازد. نقد زایدل به طور مشخص متوجه نسبی‌گرایی رویکرد جامعه‌شناختی «برنامه سخت» یا «نسبی‌گرایی مکتب ادینبرا» است. در این متن خلاصه‌ای از نقد زایدل به برنامه سخت را می‌خوانیم. این رویکرد جامعه‌شناختی، زیرمجموعه‌ای از جامعه‌شناسی معرفت محسوب می‌شود. زایدل اشاره می‌کند که پیدایش جامعه‌شناسی معرفت در آغاز سده بیستم با بحث در مورد نسبی‌گرایی پیوند خورده بود ولی موسسان جامعه‌شناسی معرفت از اتخاذ موضع نسبی‌گرایانه پرهیز داشتند. زایدل به ماکس شلر و کارل مانهایم اشاره می‌کند. ماکس شلر بین فاکتورهای ایده‌آل و فاکتورهای واقعی تمایز قائل می‌شد و وظیفه جامعه‌شناسی معرفت را بررسی رابطه بین این دو می‌دید.

منظور از فاکتورهای واقعی مواردی همچون شرایط اقتصادی و سیاسی است و فاکتورهای ایده‌آل ارزش‌ها و ایده‌ها را شامل می‌شوند. از نظر شلر با استفاده از فاکتورهای واقعی باید بررسی کرد کدام فاکتورهای ایده‌آل متحقق شده‌اند. جامعه‌شناسی معرفت می‌تواند از نظر شلر این فرآیندها را بررسی کند ولی خود فاکتورهای ایده‌آل به شکل اساسی از فاکتورهای اجتماعی تاثیر نمی‌گیرند. مانهایم با شلر اختلاف نظرهایی داشت ولی مانهایم محتوای معرفت در علوم طبیعی و ریاضیات را از بررسی‌های جامعه‌شناختی معاف می‌کرد. از نظر مانهایم، جامعه‌شناسی معرفت می‌تواند محتوا و اعتبار معرفت در برخی از قلمروها را بررسی کند. هرچند مانهایم تلاش زیادی کرد تا بین نسبی‌گراییِ خودناقض و آنچه او «رابطه‌گرایی» می‌نامید تمایز قائل شود، ولی ایده او به شکل‌گیری اولین موج از نقدها به نسبی‌گرایی و جامعه‌شناسی‌گرایی انجامید.

این بحث‌ها زمینه را برای شکل‌گیری جامعه‌شناسی جدید معرفت فراهم کرد، که زایدل شروع آن را با انتشار کتاب پیتر برگر و توماس لاکمن «ساخت اجتماعی واقعیت» مصادف می‌داند. با انتشار این کتاب، سخن گفتن از «سازه اجتماعی» یا «برساخت اجتماعی» در شاخه‌های مطالعات فرهنگی و اجتماعی باب شد و در عین حال منتقدان بسیاری پیدا کرد. برگر و لاکمن بر این باور بودند که جامعه‌شناسی سنتی بیش از اندازه بر ایدئولوژی و معرفت نظری تاکید داشته و این موجب می‌شود تنها بخش کوچکی از معرفت اجتماعی را بررسی کند. این در حالی است که وظیفه جامعه‌شناسی معرفت از نظر این دو، بررسی فراگیر و همه جانبه معرفت اجتماعی است.

امکان دیگری که به واسطه بحث بر جامعه‌شناسی معرفت مطرح شد بررسی معرفت علمی با روش‌های جامعه‌شناختی بود که به شکل‌گیری رشته «جامعه‌شناسی علم» انجامید. افرادی همچون لودویگ فلک و رابرت کی در این راستا مطالب مهمی نگاشتند ولی مرتون جایگاه ویژه‌ای در این زمینه پیدا کرد. مرتون نیز قلمروی پژوهش خود را به ارزش‌های فرهنگی حاکم بر فعالیت‌های علمی محدود می‌دانست و بحث جامعه‌شناختی درباره روش‌ علمی و محتوای معرفت علمی را مجاز نمی‌دانست. از این رو، پیامد پژوهش جامعه‌شناختی مرتون نسبی‌گرایی نبود.

این در حالی است که دیوید بلور، منع ورود جامعه‌شناسی معرفت به محتوا و ماهیت معرفت علمی توسط جامعه‌شناسان را خیانت به جایگاه رشته خودشان قلمداد کرد. (بلور ۱۹۹۱، ۳). از نظر بلور، مرتون نسبت به بررسی محتوای معرفت علمی دودل است در حالی که مانهایم نسبت به بررسی محتوای معرفت علمی چنین واکنشی دارد. بلور در حملات کور خود مانهایم را متهم می‌کند که به خاطر نبود شجاعت و اراده کافی، جامعه‌شناسی را مجاز به بررسی محتوای ریاضی و علوم طبیعی نمی‌داند. (بلور ۱۹۹۱، ۴) این در حالی است که مانهایم بر این باور بود که دقیقا پژوهش جامعه‌شناختی درباره ریاضیات و علوم طبیعی است که نشان می‌دهد بررسی جامعه‌شناختی محتوای این زمینه‌های پژوهشی وجهی ندارد.

بلور بر این باور است که برنامه سخت به واسطه اینکه چنین محدودیت‌هایی برای قلمروی جامعه‌شناسی معرفت قائل نیست از جامعه‌شناسی سنتی متمایز می‌شود. بدین ترتیب، برخلاف جامعه‌شناسان معرفت پیشین، طرح نسبی‌گرایی در برنامه سخت بدون دودلی مطرح می‌شود. اگر بلور بتواند نشان دهد پیشرفته‌ترین گونه‌های معرفت – معرفت در علوم طبیعی و ریاضیات – را می‌توان با روش‌های جامعه‌شناختی مورد بررسی قرار داد، آنگاه می‌تواند ادعا کند محتوای همه انواع معرفت را می‌توان به لحاظ جامعه‌شناختی بررسی کرد.

از آنجایی که سوتفاهم‌های زیادی بر سر موضع واقعی بلور و بارنز وجود دارد، زایدل از ارجاع به دیگر افراد در بررسی خود پرهیز می‌کند و عنوان می‌کند که به آثار خود این دو مراجعه خواهد کرد و نه حتی آثار افرادی که خود را علاقمند، پیرو یا همدل با این به اصطلاح مکتب می‌دانند. پایبندی بلور به نسبی‌گرایی محل شک نیست آنچنان که دیوید بلور مدعی است، اینکه برنامه سخت در جامعه‌شناسی معرفت بر گونه‌ای از نسبی‌گرایی استوار است، قابل انکار نیست (بلور ۱۹۹۱، ۱۵۸).

برای نقد بنیان‌های فلسفی این مکتب، زایدل باید نخست مشخص کند که بلور و بارنز به چه نوع نسبی‌گرایی متعهد هستند و ویژگی‌های نوع نسبی‌گرایی آنها دقیقا چیست. زایدل می‌گوید، یکی از عادات دیوید بلور در مواجهه با نقد آثارش تاثیری منفی بر استخراج بنیان دقیق فلسفی رویکرد او دارد. بلور عادت دارد پس از مورد نقد واقع شدن عنوان کند که منتقدانش در مورد او شدیدا دچار سوتفاهم هستند. در حالی که در برخی موارد این گلایه بلور بی‌اساس نیست – مثلا بررسی بسیار کوتاه موضع بلور در کتاب «ترس از دانش» بوقوسیان – ولی به طور کلی بلور استراتژی عجیبی برای محافظت از نظر خود اتخاذ می‌کند. این استراتژی دو شکل دارد. نخست، با فرضیه‌ای تفسیرپذیر شروع می‌کند و سپس استدلال‌هایی برای روایت حداقلی آن فرضیه ارائه می‌کند و در عین حال تظاهر می‌کند که برای روایت حداکثری آن موضع استدلالی ارائه کرده‌است. دوم، روایت حداکثری فرضیه را مطرح می‌کند و وقتی فرضیه دچار اشکال شد به روایت حداقلی آن عقب نشینی می‌کند و سپس وانمود می‌کند از ابتدا منظورش مطرح کردن روایت حداقلی بوده است.

زایدل برای ارائه مثالی از این استراتژی اشاره می‌کند که بارنز و بلور مدعی هستند نسبی‌گرا این ایده را که برخی از استانداردها و باورها واقعا عقلانی هستند – یعنی متفاوت از آنچه که صرفا پذیرفته شده‌اند – ‌بی‌معنا می‌داند. نسبی‌گرا باور دارد هنجارهای عقلانیت فرافرهنگی یا رها از زمینه وجود ندارد. (بارنز/بلور ۱۹۸۲، ۲۷). ولی در مقاله‌ای که بعدتر نوشت، بلور گلایه می‌کند که او به عنوان مثال توسط بوقوسیان که این بخش از متن را نقل قول کرده مورد سوتفاهم واقع شده است و «آنچه نسبی‌گرایان در واقع گفتند این بود که اعتبار همه نظریه‌ها را باید به یک اندازه مسئله‌دار در نظر گرفت. کنجکاوی جامعه‌شناس باید به یک میزان در همه موارد برانگیخته شود». (بلور ۲۰۱۱، ۴۵۲).

این همان استراتژی است. نخست ادعا می‌کند که استانداردهای عقلانی غیرنسبی «معنا ندارد» و هنجارهای عقلانیت فراتر از زمینه وجود ندارد، وقتی این تز مورد حمله واقع می‌شود، ادعا می‌کند که منظور از این تز صرفا کنجاوی جامعه‌شناختی در مورد هر دوی عقلانیت و ضدعقلانیت است. زایدل از ضعف بلور در مسئولیت‌پذیری نسبت به مواضعی که طرح می‌کند، صرف نظر کرده و سعی می‌کند موضع بلور را در قوی‌تری حالت آن مورد نقد قرار دهد. این در حالی است که استراتژی بلور می‌تواند برای جدی نگرفتن آرای یک شخص کافی باشد. زایدل می‌گوید که حتی با کنار گذاشتن این تناقض‌گویی‌ها و کژی در منش، بنیان‌های فلسفی برنامه سخت سست باقی می‌مانند.

با این اوصاف زایدل سعی می‌کند دریابد منظور بلور و بارنز از «نسبی‌گرایی» چیست. بارنز و بلور از انواعی از نسبی‌گرایی که خود را نقض می‌کنند آگاه هستند و سه ویژگی این انواع نسبی‌گرایی را چنین برمی‌شمارند

نقطه شروع ساده برای دکترین‌های نسبی‌گرایانه (۱) این مشاهده است که باورها در یک موضوع مشخص متفاوت هستند، و (۲) این باور که کدام یک از این باورها را در زمینه‌ای مشخص ‌می‌توان یافت، به شرایط افرادی که آن را به کار می‌برند وابسته یا نسبی است. ولی همیشه ویژگی سومی برای نسبی‌گرایی وجود دارد که مستلزم آنچه که می‌توان «تقارن» یا ادعای «برابری» نامید است. (بارنز و بلور ۱۹۸۲، ۲۲).

اگر قرار است این توصیف ویژگی‌های ضروری نسبی‌گرایی را مشخص کند این توصیف – بر اساس ادعاهای خود بارنز و بلور – ناکافی است. ممکن است استدلال شود که به عنوان مثال، در واقع همه انسان‌ها بر اساس قیاس استثنایی تعقل می‌کنند، ولی چنین ویژگی جهانی تصادفی‌ای از این گونه نتیجه‌گیری ضرورتا ادعای نسبی‌گرا را نقض نمی‌کند. این نکته‌ای است که بارنز و بلور عنوان می‌کنند:

نسبی‌گرایان به تنوع فرهنگی علاقمند هستند. چه اتفاقی برای دیدگاه نسبی‌گرا می‌افتد وقتی مشخص می‌شود که همه فرهنگ‌ها اشتراکاتی دارند؟ آیا وجود جهانشمول‌های فرهنگی از این نوع نشان می‌دهد که نسبی‌گرایی غلط است؟ نه. هم‌شکلی فرهنگی صرفا نشان می‌دهد که برخی از پدیده‌ها شایع هستند. برای رد کردن نسبی‌گرایی، باید نشان داده شود که یک پدیده  جهانشمول فرهنگی صرفا تصادفی جهانشمول نشده و ضرورتا چنین است. یک پیشامد همه‌گیر نسبی‌گرایی را نقض نمی‌کند. (بلور ۲۰۰۷الف، ۲۶۷).

بنابراین، به نظر می‌رسد که با سخن گفتن از «نقطه شروع ساده» در نقل قول بالا صرفا می‌خواهند ادعا کنند که (۱) و (۲) ادعاهای نسبی‌گرایانه را برمی‌انگیزند نه اینکه برای نسبی‌گرایی ضروری هستند. این در حالی است که برای نسبی‌گرای معرفتی باور به این تز که سیستم‌های معرفتی اساسا متفاوت یا به شکل رادیکال متفاوت وجود دارد ضروری است. دلیلش این است که مطلق‌گرای معرفتی با پذیرفتن این دو تز مشکلی ندارد: افرادی که از سیستم‌های معرفتی متفاوت  استفاده می‌کنند می‌توانند بدون تقصیر با یکدیگر بر سر این پرسش که یک باور خاص به لحاظ معرفت‌شناختی موجه است یا نه مخالفت کنند. افرادی وجود دارند که سیستم‌های معرفتی متفاوتی را به کار می‌برند که اختلاف نظر بدون تقصیر شامل حال آنها می‌شود. زایدل در این کتاب همچنین بطلان افسانه غیرممکن بودن پذیرفته شدن اختلاف نظر بدون تقصیر توسط مطلق‌گرای معرفتی را نشان می‌دهد.

زایدل با اشاره به تفاوت‌ انواع نسبی‌گرایی عنوان می‌کند که این تفاوت به چگونگی طرح ادعای برابری وابسته است (ویژگی سومی که بارنز و بلور بر می‌شمارند). و بین آنچه که «نسبی‌گرایی ارزش‌گذارانه» و «نسبی‌گرایی روش‌شناختی» نامیده می‌شود تفاوت وجود دارد. گونه اول – که رسما توسط بارنز و بلور مردود اعلام شده – به ادعای برابری مانند آنچه که در ادامه می‌آید وابسته است:

ارزش برابر: روش‌های زیادی برای کسب معرفت در مورد جهان وجود دارد که با یکدیگر به شکل رادیکال تفاوت دارند، و علم تنها یکی از اینهاست، با این حال همه آنها به یک میزان معتبر هستند. (بوقوسیان ۲۰۰۶، ۲).

از نظر برنامه سخت تاثیر چنین ادعای ارزش برابری این است که می‌توان ادعا کرد تصورات کلی از نظم طبیعی، جهان‌بینی ارسطویی، کیهان شناسی انسان‌های بدوی، یا کیهان‌شناسی اینشتین، همگی در غلط بودن شبیه هم هستند، یا همگی به شکل برابر صحیح هستند (بارنز و بلور ۱۹۸۲، ۲۲).

گونه دوم نسبی‌گرایی به ادعای برابری در ارزشگذاری باورها وابسته نیست. بارنز و بلور عنوان می‌کنند ادعای برابری ما این است که همه باورها با یکدیگر از نظر علل اعتبار برابر هستند. این چنین نیست که همه باورها به شکل برابر صحیح یا به شکل برابر غلط هستند، بلکه فارغ از درستی و غلطی واقعیتِ اعتبار آنها باید به شکل برابر مسئله‌دار در نظر گرفته شود. آنها می‌گویند از موضعی دفاع خواهند کرد که در آن بروز همه باورها بدون استثنا مستلزم بررسی تجربی است و باید با یافتن علت‌های مشخص و محلی این اعتبار بررسی شود. این یعنی فارغ از اینکه یک جامعه‌شناس باوری را صحیح یا عقلانی ارزیابی کند، یا غلط و غیرعقلانی، باید به دنبال علل اعتبار آن بگردد. (بارنز و بلور ۱۹۸۲، ۲۳).

بنابراین، ایده «نسبی‌گرایی روش‌شناختی» برخلاف «نسبی‌گرایی ارزش‌گذارانه» نسبی کردن خود عقلانیت و درستی نیست بلکه صرفا شامل پندی روش‌شناختی برای جامعه‌شناس است که در پژوهش‌های خود کاری به اینکه باورها صحیح یا غلط و عقلانی یا ضدعقلانی هستند نداشته باشد. از نظر اعضای برنامه سخت پیروی نکردن از چنین فرآیندی اساس «جامعه‌شناسیِ خطا» است که تبیین جامعه‌شناختی را تنها به باورهای ضدعقلانی و غلط محدود می‌کند. بارنز و بلور مدعی هستند که این نوع از جامعه‌شناسی تنها توسط فیلسوفان پذیرفته نشده است بلکه توسط  افرادی همچون کارل مانهایم جامعه‌شناس که تحلیل جامعه‌شناختی در مورد محتوای باورها در ریاضیات و علوم‌طبیعی را ممکن نمی‌دانست، نیز پذیرفته شده است. از این رو آنها باور دارند که مهم نیست چگونه تمایز «ارزش‌گذارانه‌ای» (درستی/غلط، عقلانی/ضدعقلانی) توسط فیلسوفان و پیروان «برنامه‌های نرم» به کار برده می‌شود. چرا که از نظر بلور، برنامه سخت آنچه «نسبی‌گرایی روش‌شناختی» نامیده می‌شود را اتخاذ می‌کند، موضعی که در ملزومات تقارن و بازتابندگی خلاصه می‌شود. همه باورها باید به یک شکل تبیین شوند فارغ از اینکه چگونه مورد ارزیابی قرار گیرند. (بلور ۱۹۹۱، ۱۵۸).

اگر بارنز و بلور تنها به دنبال «نسبی‌گرایی روش‌شناختی» باشند، پس بسیاری از آنچه که بارنز و بلور در نقل قولی که ادعای برابری را معرفی می‌کند مطرح می‌کنند مشکلی برای مطلق‌گرای معرفت‌شناختی ایجاد نمی‌کند. در واقع، مطلق‌گرا باید بخش زیادی از آن را بپذیرد. آخرین جمله که می‌گوید جامعه‌شناسان باید علت‌های اجتماعی اعتبار باورها را فارغ از اینکه عقلانی هستند یا ضدعقلانی، بررسی کند را در نظر بگیرید و مثالی از جامعه‌شناسی دین را بررسی کنیم. فارغ از اینکه یک آیین صحیح یا غلط باشد یا باورهای پیروان آن عقلانی یا غیرعقلانی باشند بررسی جامعه‌شناختی علت اجتماعی باورهای مردم آن آیین ایده خوبی است. در حالی که اگر جامعه‌شناس دینی که باور به وجود خدایی یگانه دارد تنها به بررسی علت باورمندی پیروان ادیان شرک‌آمیز بپردازد، چون فکر می‌کند که باور به آیین خودش عقلانی است، جامعه‌شناس دین خوبی نخواهد بود. به این معنا، این نوع ادعای برابری باید به عنوان آکسیوم روش‌شناختی برای جمع‌آوری داده‌ها در نظر گرفته شود – فرآیند مکفی برای پژوهش جامعه‌شناس پرسش از علت‌های اجتماعی همه باورهاست.

زایدل سخن هاروی زیگل – یکی دیگر از مخالفان برنامه سخت – را با تایید نقل می‌کند: آیا بارنز و بلور این نکته بی‌خطر که دانشمندان اجتماعی – که گستردگی باور و دینامیسم تغییر باور را مطالعه می‌کنند – باید سیستم‌های باوری که هم به لحاظ معرفت‌شناختی ارزشمندتر هستند و هم آنهایی که ارزش کمتری دارند را مطالعه کند را مطرح می‌کنند؛ یا ادعای جدلی‌تر به لحاظ فلسفی که هر تمایزی در رابطه با برتری معرفتی موهوم است؟ تنها نوع دوم است که دیدگاه آنها را به عنوان گونه‌ای از نسبی‌گرایی از نوعی که اینجا با آن سر و کار داریم مطرح می‌کند (زیگل ۲۰۱۱، ۴۷).

توجیه معرفت‌شناختی توجیهی است که حقیقت را ممکن می‌سازد. با این حال، دلیلی وجود ندارد فکر کنیم تنها در داشتن باورهای صحیح است که به لحاظ معرفت‌شناختی موجهیم – توجیه معرفتی، به این معنا خطاپذیر است. علاوه بر این، برخی حقایق وجود دارند که ما به لحاظ معرفت‌شناختی در باور به آنها موجه نیستیم – برخی از حقایق به این معنا مخفی هستند. بنابراین، با اینکه این دو هنجار با هم مرتبط هستند، حقیقت یک چیز است و توجیه چیز دیگری است. یا به عبارتی:

(حقیقی ولی غیرموجه) از این واقعیت که یک باور صحیح است نمی‌توان نتیجه گرفت که هر کسی به لحاظ معرفت‌شناختی در باور داشتن به اینکه این باور صحیح است موجه است.

(موجه ولی غلط) از این واقعیت که کسی به لحاظ معرفت‌شناختی در باور به اینکه باوری صحیح است موجه است، نمی‌توان نتیجه گرفت که باورش صحیح است.

زایدل می‌گوید در نهایت باید با پل بوقوسیان موافق بود که تفاوت بسیار زیادی بین ادعای تقارن در مورد حقیقت و ادعای تقارن در مورد عقلانیت یا توجیه وجود دارد. ما فرض گرفتیم، به یک معنا قابل پذیرش است که بارنز و بلور بین حقیقت و توجیه در ادعای برابری خود تمایزی قائل نمی‌شوند – این به شرطی است که نسبی‌گرایی آنها را به شکل روش‌شناختی بررسی کنیم که برای مطلق‌گرای معرفتی قابل پذیرش باشد. هرچند، اگر گونه نسبی‌گرایی آنها قرار است از منظر فلسفی جالب توجه باشد، نیاز است بین ادعای برابری در رابطه با حقیقت و ادعای برابری در رابطه با عقلانیت تمایز قائل شویم.

آیا بارنز و بلور می‌خواهند ادعا کنند که هیچ معنایی در این ایده که برخی از باورها واقعا صحیح هستند در مقابل برخی از باورها که به شکل محلی پذیرفته شده‌اند، وجود ندارد؟ زایدل اعتراف می‌کند که نمی‌توان نسبت به موضع آنها در این باره مطمئن بود ولی دلایل خوبی وجود دارد که آنها این نوع از نسبی‌گرایی برای حقیقت را نمی‌پذیرند. از طرف دیگر، به نظر مشخص می‌آید که آنها همچنین می‌خواهند از نسبی‌گرایی در مورد حقیقت دفاع کنند «نیازی نیست که چیزی تحت عنوان حقیقت وجود داشته باشد، به جز حقیقت نسبی » (بلور ۱۹۹۱، ۱۵۹). علاوه بر این، بلور اخیرا «حقیقت مطلق» را مورد حمله قرار داد و اگر سخن او در همان اثر را باور کنیم که جایی بین مطلق‌گرایی و نسبی‌گرایی وجود ندارد – یعنی اگر طرف این یکی نباشید، طرف آن یکی هستید – پس متعاقبا بلور باید در مورد حقیقت نسبی‌گرا باشد. از طرف دیگر، جالب توجه است که به چه میزان و به روشهای متفاوت اعضای برنامه سخت گونه‌های خاصی از نسبی‌گرایی درباره حقیقت را نفی می‌کنند.  این لیستی از جملاتی در این راستا – احتمالا این لیست تمامی موارد را پوشش نمی‌دهد – است:

الف) نسبی‌گرایی شامل «سخن احمقانه در مورد چیزهایی که «برای من صحیح هستند»» نمی‌شود (بلور ۲۰۰۷الف، ۲۵۳، پاورقی شماره ۳).

ب) نسبی‌گرایی دلالت نمی‌کند که نظریه‌ها/گزاره‌ها «صرفا با تصمیم تبدیل به حقیقت می‌شوند و هر تصمیمی را می‌توان گرفت» (بلور، ۱۹۹۱، ۴۳).

پ) دلالت نسبی‌گرایی این نیست که «پذیرش یک نظریه توسط یک گروه اجتماعی موجب صحیح بودن آن نظریه می‌شود» (بلور ۱۹۹۱، ۴۳).

ت) نسبی‌گریی به این معنا نیست که نظریه‌ها/گزاره‌ها همگی در غلط بودن شبیه هم هستند، یا همگی به شکلی برابر صحیح هستند. (بارنز و بلور ۱۹۸۲، ۲۲).

ث) نسبی‌گرایی تاکید دارد: «سخن گفتن از «درست برای» مشکوک است» (بلور ۲۰۰۸، ۲۰).

ج) نسبی‌گرایی به این معنا نیست که «حقیقت صرفا به رسومات اجتماعی فروکاسته می‌شود» (بلور ۱۹۹۱، ۴۵).

چ) نسبی‌گرایی به این معنا نیست که همه ادعاها «همگی صحیح یا همگی غلط هستند» (بلور ۲۰۰۴، ۹۳۵).

نسبی‌گرایی‌ای که توسط بارنز و بلور طرح می‌شود از نوع روش‌شناختی نیست: جایی در کارهای آنها به طور مشخص ادعا نمی‌کنند در رابطه با حقیقت نسبی‌گرا هستند و تعریف کنند که منظورشان از نسبی‌گرایی از این نوع چیست. برای مشخص شدن اینکه آیا بارنز و بلور مدافعان نسبی‌گرایی در مورد حقیقت هستند، و اگر چنین باشد، چه مدلی از این نوع نسبی‌گرایی، تنها این دو پازل را بررسی کنید:

در دفاع خود از گزاره (ت)، بارنز و بلور عنوان می‌کنند که نسبی‌گرایی‌ از نوع «همگی به شکلی برابر غلط» با مشکلات فنی مواجه خواهد شد و مدعی هستند که «گفتن اینکه همه باورها به یک اندازه غلط هستند برای جایگاه ادعای خود نسبی‌گرا مشکل ایجاد می‌کند. به نظر می‌رسد که به شاخ نشسته و بن می‌برد» (بارنز و بلور ۱۹۸۲، ۲۲). اینجا به نظر می‌رسد که ایده این باشد که چنین نسبی‌گرایی‌ای قربانی ایراد کلاسیکِ ویژگی نقض کردن خود نسبی‌گرایی خواهد شد: طرح کردن نسبی‌گرایی از نوع «همگی به شکلی برابر غلط هستند» باور خود شما به نسبی‌گرایی را زیر سوال خواهد برد. هرچند، آنها به این بخشی که نقل قول کردم پانوشتی اضافه کرده‌اند:

اینها گونه‌هایی از نسبی‌گرایی هستند که پوپر به عنوان هدف خود برمی‌گزیند… این ادعا که نسبی‌گرایی خود را نقض می‌کند در ماری هسه (۱۹۸۰) به طور کامل به بحث گذشته شده و به طور کامل نابوده شده است. (بارنز/بلور ۱۹۸۲، ۲۳، پانوشت شماره ۶).

از یک طرف عنوان می‌شود که نسبی‌گرایی که توسط پوپر شناسایی شده خود را نقض می‌کند- همانطور که توسط بارنز و بلور در متنشان پیشنهاد شده؛ از طرف دیگر مدعی هستند که نکوهشِ نقض خود به طور کامل توسط هسه نابود شده است. باید در نظر داشت که اگر حق با هسه بود، آنگاه «نابودی» نکوهشِ نقض خودِ گونه‌های «به شکل برابر غلط» و «به شکل برابر صحیح» نیز کارآیی داشت.

در یک مقاله اخیر، بلور به روش گزاره‌های (الف تا چ) اطلاق گونه‌های غلط نسبی‌گرایی به برنامه سخت را رد می‌کند: «طرفداران آنچه که گاهی «برنامه سخت» نامیده می‌شود مسلما نمی‌گویند که علم از اساطیر حقیقی‌تر نیست، در واقع این مشخصا رد شده است». (بلور، ۲۰۰۸، ۱۳). این به نظر دقیقا رد کردن گونه «به شکلی برابر صحیح» نسبی‌گرایی است. هرچند به شکلی حیرت آور جمله بعدی که قرار است گونه‌های نسبی‌گرایی برنامه سخت را تببین کند این است «موضع آنها این است که حقیقت هر دو (یعنی علم و اساطیر) به یک معنا به شکلی برابر مسئله‌دار است. نیاز است علت‌های محلی اعتبار هر دو بدنه این باورها بررسی شود». (بلور ۲۰۰۸، ۱۳). بنابراین، از نظر بلور، علم و اساطیر صحیح هستند و صحت هر دو به شکلی یکسان مسئله‌دار است. آیا بین علم و اساطیر از منظر حقیقت/کذب تمایزی وجود دارد یا هر دوی علم و اساطیر صحیح هستند؟ در نظر داشته باشید، که این دیدگاه دوم دقیقا همانند آن دیدگاهی است که می‌گوید علم و اساطیر به یک اندازه صحیح هستند و مستلزم تبیین برابر هستند. بنابراین، نمی‌توان مطمئن بود که بارنز و بلور در رابطه با حقیقت نسبی‌گرا هستند یا خیر.

هدف بارنز و بلور حمله به نظریه مطابقت صدق است. هرچند، حمله کردن به نظریه مطابقت صدق ضرورتا به این معنا نیست که بارنز و بلور در مورد حقیقت نسبی‌گرا هستند: به عنوان مثال، رویکرد پیرایشی به صدق رویکردی نسبی‌گرایانه به حقیقت نیست. می‌توان رویکرد بارنز و بلور به حقیقت را با رویکرد پیرایشی بررسی کنیم.

در هر حال، از نوشته‌های بارنز و بلور مشخص است که آنها نمی‌خواهند ادعا کنند این ایده که برخی باورها واقعا صحیح هستند هیچ معنایی ندارد. خود بلور می‌گوید وقتی درباره حقیقت صحبت می‌کند شک کمی درباره منظورش وجود دارد. منظور او این است که باوری، قضاوتی یا تاییدی با واقعیت مطابقت دارد و آنچنان که چیزها در جهان هستند را به چنگ می‌آورد و ترسیم می‌کند (بلور ۱۹۹۱، ۳۷). از این رو، بلور گمان نمی‌کند این ایده که برخی از باورها واقعا صحیح هستند معنا ندارد بلکه می‌خواهد دریابد چه معنایی به این ایده متصل است. به این شکل، او متقاعد شده است که «هیچ مشکلی در به کارگیری عباراتی مانند «درست» و «غلط» وجود ندارد: روایت‌هایی که از این کاربرد ارائه می‌شود مشکوک هستند» (بلور، ۱۹۹۱، ۱۷۷).

باید بین نسبی‌گرایی در مورد حقیقت و نسبی‌گرایی معرفتی تمایز قائل شویم. نسبی‌گرایی در مورد حقیقت نسبی‌گرایی‌ای در مورد خود حقیقت است. نسبی‌گرایی معرفتی گونه‌ای محلی از نسبی‌گرایی در مورد صدق گزاره‌ها یا باورهایی است که شامل عبارات معرفت‌شناختی مانند «موجه» یا «دلیل خوب» می‌شود. در نسبی‌گرایی معرفتی، صدق این گزاره‌ها یا باورها نسبی است چرا که سنگ بنای هنجارهای معرفتی و/یا سیستم‌های معرفتی نسبی است: یک هنجار معرفتی به شکل نسبی صحیح است نه مطلق. نسبی‌گرای اخلاقی را می‌توان چنین توصیف کرد که این تز که صدق گزاره‌ها و باورها که شامل عبارات اخلاقی مانند «قابل سرزنش» می‌شود نسبت به چیزی نسبی است، مثلا یک جامعه یا یک فرهنگ. از نظر نسبی‌گرای اخلاقی دلیل این امر این است که صحت هنجارهای اخلاقی نسبی است: یک هنجار اخلاقی به شکل مطلق صحیح نیست بلکه به صورت نسبی صحیح است.

با این بررسی‌ها و مشخص شدن التزام برنامه سخت به نسبی‌گرایی معرفتی زایدل بقیه کتاب را به نقد و بررسی نسبی‌گرایی معرفتی اختصاص خواهد داد و برای این تصمیم خود دو امتیاز بر می‌شمارد امتیاز اول این است که به این شکل نوشته‌های برنامه سخت ممکن است – دست کم در ابتدای امر – برای فیلسوفان جالب‌توجه‌تر شود. به طور کلی نسبی‌گرایی در مورد حقیقت جایگاه خوبی در فلسفه ندارد – ممکن است که نسبی‌گرایی معرفتی کاندید بهتری برای گونه‌ای قابل دفاع از نسبی‌گرایی باشد. دوم اینکه با صرف تمرکز بر نسبی‌گرایی معرفتی در آثار برنامه سخت، این کتاب را می‌توان بخشی از مباحث اخیر در مورد گونه خاص نسبی‌گرایی معرفتی در فلسفه در نظر گرفت.

برای مشخصات کامل منابعی که در این خلاصه آمده، به کتاب زایدل مراجعه کنید. مشخصات کتاب: Seidel, M. (۲۰۱۴). Epistemic relativism: A constructive critique. Springer.

ترجمه از زهیر باقری نوع‌پرست