مقدمه
“کتاب نقد” بفضل خدا مورد اقبال و توجه فرهیختگان دانشگاه، حوزه ومطبوعات قرارگرفته و اغلب شماره‏هاى آن به چاپ دوم و حتى سوم رسیده‏است.شمارگان فصلنامه، اجبارا تا ده هزار و سپس ۱۵ هزار نسخه رسیده و اینک جاى‏شایسته خویش را در محافل علمى، پژوهشى و انتقادى یافته‏است. ممکن است‏کلیه خوانندگان “کتاب نقد” با همه مفاد آن لزوما موافق نباشند اما آنچه مهم است،توجه و انتظارات اهل‏نظر نسبت‏به نشریه مى‏باشد که رو به تزاید است. ما از خداى‏متعال مى‏خواهیم که شایسته اعتماد و توجه افکار عمومى و محافل فرهنگى بوده‏باشیم و کفران نعمت نکنیم. همچنین لازم است از جشنواره مطبوعات سال جارى‏۷۷ که سه مقاله از کتاب نقد را تا مرحله نهایى مسابقات جشنواره بالا برد و به یکى‏از آن سه، یعنى سرمقاله کتاب نقد (۲ و ۳)، جایزه برترین سرمقاله با داورى هیئت‏داوران جشنواره را هدیه نمود، تشکر کنیم. و مفید مى‏دانیم که گزیده‏اى ازسرمقاله مزبور را جهت اطلاع خوانندگان محترم، به چاپ برسانیم:

“دین و دنیا”؟!
واقعیت، آن است که معلومات دهه‏هاى اخیر، در برخى محافل، دوباره مجهول شده‏اند و کسانى براى صرفه‏جویى‏در ادراک حقایق، از خود آن حقایق، صرفنظر کرده‏اند. تاکنون تقریبا اجماع بوده (و حتى مستشرقین، علیرغم اغراض‏خود، بدین اجماع، معترف بودند) که اسلام، دین دنیاساز و محیط بر مسائل انسان و مشرف بر همه حوایج او و ناظر به‏کلیه کمالات و استعدادهاى اوست.
اما دستگاه فرهنگساز “ترجمه”هاى جهت‏دار و رسانه‏هایى که متخصص دستکارى در دانایى‏هاى مردم‏اند، ثنویت‏کلیسایى و تفکیک ابعاد گوناگون انسان از یکدیگر را (که باید آن را مثله‏سازى “شخصیت انسانى” نامید)، به فرهنگ‏اسلامى نیز نسبت داده‏اند تا در واقع، نرم‏افزار کلام آسیب‏خورده مسیحى‏ را در سخت‏افزار تعابیر مذهبى مصطلح درجامعه اسلامى، به جریان انداخته و تکثیر کنند. تفکیک دین از دنیا (که مورد اتفاق کلیسا و نیز رویکرد سکولار، هر دو،قرار گرفته) و تقسیم کار میان مسیح و قیصر، ریشه در کلام کلیسایى قدما (در همان قرون میانه) داشت، گرچه شاخ وبرگ خود را بعدها داد. اما امروز، سوءتفاهم بزرگى در جریان تکوین است. سرانگشتانى آگاه به لطف بازوانى غافل، به این‏سوءتفاهم دامن مى‏زنند. تحت نام “کلام جدید”، عقاید و حقایق مهمى، ممکن است در جهان اسلام، دستکارى شود.
سکولاریزم، گرچه مشکل اصلى‏اش با دین، در برابر “خداى شارع”، ظهور مى‏کند و على‏الظاهر با خداى خالق‏،مسئله ندارد، اما فى‏الواقع، مخالفت تعصب‏آلود سکولاریزم با “شارع و شریعت” (بویژه در تفکیک دین از حکومت)، ریشه‏در یک ” الهیات” منحرف دارد. هر گونه “وضع‏گیرى اصولى” (سلبى یا ایجابى) نسبت‏به فقه، دقیقا ملهم از نوعى ربوبیات‏و مبادى کلامى خاصى است.
تقابل “دین و دنیا” و تقسیم امور به “مقدس – عرفى” یا “دینى – دنیوى”، و تقسیم حوایج انسان به “حوزه‏هاى دولتى وعمومى” (پابلیک) و “خصوصى و دینى”، استناد دانش حقیقى به گزاره‏هاى تجربى و تفکیک آن از حوزه ارزشها و عدم‏تنقیح مفهوم”جوهر تخیلى اعتبار ساز”و…،جزء حلقه‏هاى وصل(بلکه فصل)”الهیات” با “احکام عملى” در غرب بوده است.
تفسیر سوء یا ناقص که از “خدا” (و صفات ربوبى) صورت گرفت و غلبه یافت، به نفى احکام خدا و حقوق‏الهى بشر ونفى تعریف دینى “حیات” و “مسئولیت” و “انسانیت” و … انجامید و بنابراین است که معتقدیم اگر تنقیح استوار و دقیقى‏در ” الهیات” صورت نگیرد، راه سکولاریزم، مسدود نخواهد بود.
در این شماره (کتاب نقد ۲ و ۳) به ابعاد کلامى سکولاریزم و نتایج فقهى آن، هر دو، پرداخته شده ولى حق، همان‏است که عرض کردم و رخنه خطر از همان منفذ کلام آسیب‏خورده مسیحى به ذهنیت متکلم مسلمان قابل تصور است.
در اینجا مناسب مى‏بینم که وجه نگرانى خود (به عنوان طلبه‏اى که اشتغال اصلى او کلام‏وفقه است)، ونگرانى‏بسیارى از دوستان‏وهمفکران را دراین‏خصوص توضیح‏دهم:
این توضیح را از نقطه‏اى شروع مى‏کنم که اثبات و تبیین آن، شانى و فرصتى دیگر مى‏طلبد اما از مفروضات‏مسلمانى ماست: (کلام چندپاره مسیحى، “الهیات بشرى” است نه “الهیات الهى”).
مراد از “الهیات الهى”، الهیات وحیانى و تحریف نشده است: “خداوند”، آنچنانچه خود را تعریف و توصیف کرده است.
و “الهیات بشرى”، تصویرى بشرى (مخلوطى از خرافه و آموزه‏هاى مکاتب فلسفى و مکاشفات غیرمنسجم وبى‏اعتبار یا کم‏اعتبار شخصى و انواع ملاحظات اجتماعى نهاد کلیسا و شبه ماثوراتى از یهود و بودا و یونان و …) درباره”خداوند” است. اینک دومین نوبتى است که ما مسلمانان، با کلام مسیحى، از نزدیک مواجه مى‏شویم. نخستین بار، دردهه‏هاى نخست صدر اسلام بود که قرآن کریم، مستقیما و به صراحت، کلام مسیحى و یهودى و صابئى و الهیات‏مشرکانه بت‏پرستان و توتم‏پرستان و تمثال‏پرستان را تخطئه فرمود. موضعگیرى کلامى پیامبراکرم(ص)، دقیقا نوعى‏اعتراض به تصویرسازى سایر ادیان و فرق از “خداوند” و نحوه رابطه “ملک – ملکوت” و “ماده – معنى” و “دنیا – آخرت” بود،بعلاوه ادعاى خاتمیت و جامعیت.
پس از پیامبراکرم(ص) و در دورانى که عترت معصوم(ع)، (مفسران الهیات اصیل اسلامى)، در زنجیر و تبعید وسکوت تحمیلى به سر مى‏بردند، ترجمه الهیات مسیحى و یونانى (و یهودى و مجوسى و …)، اصول عقاید اموى و عباسى(نه اسلامى) را در حوزه تاثیر خود قرارداد. دورى از معصومین و صاحبان قرآن، در مواردى، باعث ایجاد التقاط و خرافه‏میان برخى متکلمین مسلمان شد و مدرسه‏هایى کلامى تحت‏تاثیر رویکردهاى الهیاتى غیراسلامى بوجود آمد.چیزهایى ” مسئله” شد که مسئله مسلمانان نبود. مسئله دیگران بود که به حوزه‏هاى کلامى مسلمین، تزریق مى‏شد وچون گوشها بدهکار معلمان حقیقى الهیات قرآنى (اهلبیت پیامبرص) و همنشینان “ثقل‏اکبر”) نبود، بتدریج صورت‏مسئله‏ها و نیز پاسخ‏هایى غیراسلامى به آنها (در باب جبر و اختیار، شرور و …) با ظاهرى اسلامى، وارد ذهن و زبان‏محافل مسلمان مى‏گشت و منشا اختلافات و انحرافات مى‏شد.
اینک بار دیگر، آموزه‏هاى کلام متاخر مسیحى، که به کلى، در زیر ضربات فلاسفه اگزیستانس و پوزیتویست و…تغییر ماهیت داده است، با هیئت و ماهیت جدیدى، به سرعت ترجمه مى‏شود و مسئله‏هایى را که در سده‏هاى اخیر، درغرب، ” مسئله” شده‏اند، به همراه “پاسخ‏هاى تلفیقى” (تلفیقى از مسیحیت‏با مکاتب بشرى) وارد “گفتمان کلامى”محافل اسلامى و شیعى شده‏اند.
این نخستین تجربه جدى و جدید ما در تماس با “کلام جدید مسیحى” (پس از تاثیرات عمیق “کانت” و “هیوم” و”هگل” و .. .. “ماخر” و “بولتمان” و ….) است. تصویر وسیعى در برابر ماست که هنوز در ذهن ما با ابعاد کاملا مشخصى، شکل‏نگرفته ولى داریم از آن مى‏آشامیم و بى‏مهابا و بدون تصور درستى از مدخل و مخرج بحث، به گرداب زده‏ایم. حال آنکه”کلام مسیحى”، امروزه، حتى از آنچه در صدر اسلام بود نیز، زخم‏هاى بیشترى برداشته و خرافاتى بر خرافات پیشین‏افزوده شده است. روحى ضعیف در قالب کالبدى حجیم، در برابر ماست. شاکله‏اى منظم که مضمون دینى ناچیزى راحمل مى‏کند. اما وقتى هاضمه قوى و ذهنیت منسجمى در این سوى، در کار نباشد، حتى “ترجمه” هم به جاى گسترش‏افق ذهن، به تاریکى و ابهام بیشترى انجامیده و زمینه‏هاى التقاط را فراهم مى‏آورد. طلاب نوخاسته که مایه‏امیدوارى‏اند، اگر عجول باشند و پیش از تنقیح عقاید کلامى خود (براساس نصوص قرآنى و روایى)، بر کرسى “تحلیل” و”آموزگارى” تکیه زنند، مایه نگرانى خواهند شد. بویژه که شهرت زودرس، مرد “علم” را عقیم مى‏کند. ما نباید کاریکاتورى‏از “کلام جدید و منفعل مسیحى” را (که به همان اندازه کلام کلیسایى و قدمایى، بلکه بیش از آن، غیردینى است)، درمباحثات کلامى اسلام، بازسازى کنیم. بسیارى چیزها در این دو سازمان کلامى (اسلامى و مسیحى) از همان ابتدا، بایکدیگر متفاوت بلکه متناقض بوده است و نام مشترک “دینى”، نباید کسى را اغفال کند.
در کلام مسیحى، از همان ابتداء و در قرون وسطى، مفاهیم متافیزیکال، به شدت در معرض تفسیرهاى‏ماتریالیستى قرار داشت و نمونه “انسان دینى” که ابداعات آقایان (و تبانى کلیسا با مکاتب الحادى و خرافى) بوجود آورد،اکنون پیش چشم ماست. اینک چه داعى بر تکرار آن در جهان اسلام داریم؟! نباید با سردى و تحقیر به ماثورات الهیاتى‏و تراث کلامى جهان اسلام نگریست. اردوى مقابل، اردوى مقابل است. مذاکره، منطقى است اما تقابل را نباید از یاد برد.این همه حساسیتهاى غلاظ و شداد که قرآن کریم راجع به کفار و مشرکین نشان مى‏دهد، آن همه مرزبندى‏هاى روشن‏نظرى و عملى میان مؤمن و کافر، این همه حساسیت در باب مسئله بدعت و سکوت در برابر بدعتگزاران و تحریف “کلام”از مواضع الهى خود و انتساب آموزه‏هاى بشرى به خداوند یکتبون الکتاب بایدیهم‏ثم یقولون هذا من عندالله‏ (۲) و… همه و همه براى آن است که متکلم اسلامى، خود را مرزبان عقاید ناب اسلامى بداندو مسامحه و مصانعه نکند. باید دقیق و جدى بود.
مخالفت‏بدوى کلام مسیحى با عقل، در حالى که از “نقل” و منصوصات مورد وثوق و کافى نیز محروم بود، اینک به‏یک سمسارى (نه اصول عقاید منقح دینى) انجامیده است زیرا هر مدرسه و نظریه‏اى که در جامعه‏شناسى دین،روانشناسى، معرفت‏شناسى و… از کمونیزم تا لیبرالیزم، پدید آمده، اثرى بر آن گذارده است و هر نحله، سهمى در آن‏یافته است.
کلام جدید مسیحى، در بعد تبیینى (Discriptive) و در بیان مفاهیمى که موضوع یا محمول قضایاى کلامى ومبادى تصورى آنها قرار مى‏گیرند، تحت تاثیر مکاتب بشرى است. همچنین در بعد اثباتى (Positive) که از تصدیقات وعقاید دینى مى‏گوید و نیز در بعد سلبى (Apologetic) ، نه معلوم است که مفاد “کان تامه” در اصول عقاید خود را از کجامى‏آورد و نه روشن است که تفاوت “شبهه” و “مسئله” را در چه چیز، توضیح میدهد و از کدام بنیادهاى دین و از کدام‏مدافعه کلامى، سخن مى‏گوید؟!
از روزگارى که اصطلاح “تئولوژى” در جهان مسیحى، در آثار اریگن (۳) در باب “معرفت‏خداى مسیحى” بکار رفت ودر زبان آباء کلیسا، جاى اصطلاح افلاطونى “تئولوژى” را گرفت، گرچه على‏الظاهر از میتولوژى و الهیات اساطیرى فاصله‏گرفت، اما باید بررسى کرد که فى‏الواقع، متکلمان مسیحى، چه مقدار توانسته‏اند از دکترین باصطلاح مؤسسان الهیات‏یونانى (شاعرانى کهن چون هومر و هسیود که در باب خدایان سروده‏اند)، فاصله گرفتند؟! و چه مقدار در چاه و چاله‏التقاط و خرافه‏پردازى در غلتیدند؟!
این را مى‏پرسم زیرا همه مى‏دانیم که ترجمه آثار کلاسیک لاتین به یونان، و انتقال آموزه‏هاى اساطیرى یهودى، ازهمان آغاز، ناخالصى‏هاى بسیار در عقاید مسیحى به وجود آورد. نوع منازعات کلامى درون دینى در جهان مسیحیت،دقیقا دعواى “عقلگرایى” و “نص‏گرایى”، نبود زیرا نه نصوص اصیل و واضح بقدر کافى در دست آباء کلیسا بود و نه‏عقلانیت منقح و فوق ایدئولوژیک و مهذب از مفروضات شرک‏آلود یونانى و … وجود داشت که به نقد ماثورات مسیحى‏بپردازد. و تقابل ( Rationalism) و (Revelationism) ، یک نامگذارى صورى و یک تفسیر غیرمستند از ماجرى است.
این است که جشن ارتدوکسى (Fest of Orthodoxy) در ۸۳۴ م که اوج پاسداشت اصول مسیحى است، چیزى‏جز بازگشت‏به بت‏پرستى رسمى و اعتراض به شمائل‏شکنى نباید تلقى شود و سنت‏شرق یونانى کلیسا، از قرن ۴میلادى تماما صرف دفاع از تجسد کلمه ا… و الوهیت مسیح شده و مناقشات مربوط به مکتب پالاما (عقلانیت زدایى ازالهیات)، بجاى احیاء دین، به فوندامنتالیزم شرک‏آمیز مى‏انجامد. ضابطه آگوستینى در استعمال نوعى عقلانیت، نیز درحکمت مدرسى، گرچه تلاشى در جهت تنقیح نسبى این الهیات بشمار آمد اما مآل روشنى نداشت.
در قطب مقابل جزم‏گرایى ارتدوکسى، جزمیت لوترى بوجود آمد که گرچه از جهاتى به حقیقت مسیحیت نزدیک‏شد و بر برخى بدعت‏هاى شرک‏آمیز ارتدوکسى و کاتولیکى فایق آمد اما چون از نقطه عزیمت نامنقح آغاز شد، به‏خطاهاى دیگرى انجامید و “سکولاریزاسیون مسیحیت” را تسریع کرد. شخص لوتر، تحت‏تاثیر ویلیام اکامى و “راه‏نو”او (۴) و زبان باستانى اومانیزم یونانى، در برابر حکمت مدرسى کاتولیک و نیز مفاهیم فلسفى قیام کرد و به مفهوم ایمان‏ناب و “بشارت لطف” و ارتباط “نجات” با کتاب مقدس پرداخت و به نوعى عرفان شخصى بدون ضوابط دست و پاگیرکلامى!! ارجاع داد، اما حتى سنت لوترى، پس از او و در آغاز قرن ۱۷، مابعدالطبیعه ارسطویى را دوباره وارد الهیات‏پروتستان کرد.
عاقبت‏خصلت ارتدوکسى شدیدى، شبیه حکمت مدرسى کاتولیک بر “ربوبیات پروتستانى” نیز غالب شد. این جنگ‏و گریز با “عقل”، محصول بدعتگزارى‏هاى مکرر، و اختلاط “وحى” با خرافات بود و اگر در قرن ۱۸، “آیین تورع” (Pietism) ، الهیات را به حوزه تجربه آزاد شخصى، عقب راند و الهیات نظرى را “اصول جزمى” خواند و درایمان‏مابعدالطبیعى، بدعتى بزرگ را مضمردید، درواقع، اعتراف به بن‏بست‏بزرگ کلام مسیحى بود.
در قرن ۱۹ که از سویى راسیونالیزم شرک‏آمیز، در الهیات تاثیراتى سنگین‏گذارد و از سوى دیگر، پوزیتویزم نیزاساسا دین را فاقد مفاد “معرفت‏بخش” دانست، حس فرار از “عقل و معرفت”، در کلام جدید مسیحى تقویت‏شد. هگل،فیشته، شلینگ، فوئرباخ، و… بسیارى از رویکردهاى متعارض یا متقارب نیز در تغییر عقاید مسیحى مشارکت ورزیدند.این تغییرات، برخى صحیح و برخى مشرکانه بود.
از نیمه قرن نوزده، دیدگاههاى “فردریش شلایرماخر”، الهیات را از “مابعدالطبیعه” و حتى از “اخلاق”، تفکیک وصرفا در احساس شخصى ارتباط با خدا متمرکز کرد و تا امروز، همواره، الهیات پروتستانى در نوسان میان “رمانتیسیزم”ماخر و ” رادیکالیزم” کارل بارث، بسر مى‏برد.
آنچه باید محققان جوان در حوزه کلام اسلامى را بدان توجه داد، این است که آنچه مآلا در جهان مسیحى تحت‏عنوان ” الهیات فرا فرقه‏اى” (Meta – Confessional) مطرح شده، به نام قیام علیه الهیات فوندامنتالیست (بنیادگرایى‏دگماتیک)، در واقع، به غربال کلیه الهیات قدمایى از فرقه‏هاى مختلف پرداخته تا با نوعى مصالحه، کلى‏گویى‏هاى بى‏ثمرو سمبلیک را جایگزین کلام و عقاید مسیحى کند. به عبارت دیگر، تعالیم کلیسایى (۵) که قرار بود به جاى حکمت اولاى‏ارسطویى و مابعدالطبیعه فلسفى او (۶) بنشیند، در برابر هجوم الهیات طبیعى و بشرى (Natural Theology) و براى‏دفاع از خرافاتى چون تثلیث، تجسد، تصلیب و عشاء ربانى و…، ابتداء از “الهیات ماوراء عقل” ( Super Natural) گفت وسپس در برابر فشار پوزیتویزم و … دست از مدعیات اصلى باصطلاح الهیات خود کشید و لب الهیات و اصول عقاید دینى‏خود را به عنوان (Dogma) (آنهم با تفسیر ضدارزشى و غیرعقلانى این عبارت در ” مابعد کانت”) کنار گذارد، به نحوى که‏الهیات‏عملى (پراکتیکال) مسیحیان‏رانیزبه شدت‏متزلزل وآسیب‏پذیرنمود و رابطه‏دین و دنیا، بکلى قیچى‏شد.
کار به جایى رسید که در کلام جدید!! اساسا معضلات قول به عیساى تاریخى، متکلم جدید را وامى‏دارد که درعیساى اساطیرى (بخوانید عیساى واقعى!) بیش از این، معطل نشود و براى امروزى کردن عیسى، او را از جزمیت‏تاریخى و سنت‏ها رها کند!! زیرا عیساى عصرى، عیساى تاویلى است. آن عیسا که خدا با او سخن گفت!! به روزگارخودش تعلق دارد. او یک معماى مقدس است و فرهنگ قدسى، یادگارى از فرهنگ باستانى است پس آموزه‏هاى‏وحیانى به جهان فکرى منسوخ تعلق دارند و مبادى مسیحى، جزء توالى رستاخیزشناسى اساطیرى یهود و یا تراوشات‏جهان یونانى‏مآب همچون مکتب غنوصى‏گرى (Gnosticism) شمرده خواهد شد.
خواننده عاقل، ملتفت است که در اینجا – و دقیقا در اینجا – “الهیات و کلام”، دیگر منتفى است و از این پس، تنها به‏دنبال فواید اجتماعى، روانى، فرهنگى، سیاسى و اخلاقى دین باید رفت و باصطلاح، نه از “ماهیت دین” (که بکلى زیرسؤال است) بلکه از “وجود دین” (آثار خارجى دیندارى) بعنوان یک عنصر آبجکتیویتى مى‏توان سخن گفت.
پس “کلام جدید” با این تعبیر، همان نفى “کلام” است. “کلامى” است که بى‏دینان براى دینداران مى‏نویسند. امروز،”کلام جدید” در غرب، بجائى رسیده که حتى واژه “خدا” را مشروط مى‏پذیرد. مشروط بدانکه از دلالت‏هاى غیرمادى ومدلولهاى مابعدالطبیعى سنتى‏اش!! پیراسته شود. و تصریح مى‏کنند که خدا، تنها و حداکثر مى‏تواند بصورت یک وحدت‏خیالى‏ازارزشهاى آرمانى و سمبل انسانیت ایده‏آل، ادراک شود تا دستکم باعث تحریک علایق مردم (عوام متدین) شود.
کارکردهاى پیشنهادى براى “خدا”، دیگر نه ربوبیت و الوهیت و تشریع، بلکه چیزى در حد کارکرد آموزش و پرورش، رسانه‏هاى ارتباطى و مواد مخدر و … خواهد بود. فاصله کلام مسیحى با عقاید توحیدى، چنان شده است که به سختى‏مى‏توان ارتباط منطقى میان آنچه امروز در غرب، “الهیات” مى‏خوانند با آنچه یک موحد، از توحید و معاد و نبوت‏مى‏فهمد، یافت. وحى عیسوى (تازه اگر به عیساى تاریخى قایل باشیم!!) حداکثر، یک تجربه شخصى براى خود اوست. اواز تجربه خود، تعابیرى کرده است اما این تفاسیر و تعابیر، نباید حجیت تاریخى و سنتى پیدا کند وگرنه مانع از تجربیات‏باطنى “من” بعنوان یک “انسان آزاد”!! مى‏شود. کشیش متجدد، آلفرد فرمین لویزى (۷) کتابى دارد به نام .et Leglise)(Levangile
در آن کتاب، وى معتقد است که “وحى”، اساسا یک آموزه نامشروط و خلاصه شده در حقیقتى ثابت و واضح واستوار ( Stedfast) نیست‏بلکه یک علاقه زنده است، یک حقیقت‏سرمدى و نامتعین (بمثابه نوعى جوهر افلاطونى) درافلاک و آسمانهاست که هر کس در هر دوره‏اى، تعبیرى از این حقیقت مى‏کند و آنچه تحول و تکامل مى‏یابد، شیوه فهم‏ما و نحوه تعبیر و تبیین بشرى از آن حقیقت است (که نام‏اش و صفاتش، نه مهم و نه ثابت است.)
اما این حقیقت ثابت (که همواره دچار تعبیرهاى متغیر و فهم‏هاى عصرى ماست)، آیا خود، براستى حقیقت است وواقعا ثابت است؟ او، درباره این حقیقت ثابت کذایى (که قاعدتا باید محور الهیات باشد) مى‏گوید:
“حقیقت”، حاضر و آماده، وارد اذهان نمى‏شود و نمى‏توانیم بگوییم که “حقیقت”، خودبخود، کامل و ثابت است.”حقیقت”، در حال ساخته شدن است و ما آن را مى‏سازیم زیرا حقائق، صرفا نمادهائى ناقص و محصول تجربه‏هاى‏شخصى مایند”. (۸) و جالب است که این متکلم مدرن، این سخنان را در نقد هارناک‏ نوشته است که خواسته بود با حذف”افزوده‏ها” (۹) ، باصطلاح، محتواى اصلى و ثابت دین و گوهر مسیحیت را (که بقول وى اخلاق‏ است) نگاه دارد وبنابراین از یک حقیقت ایستا و غیرپویا و سنتى دفاع کند!!
بعبارت دیگر، رئالیزم مسیحى، حداکثر، به خداى غیرثابت و حقیقت در حال ساخته شدن و کاملا نسبى و شخصى وذوقى و مبهم تن مى‏دهد و بگفته لابرتونى یره‏: حقیقت، نفس‏الامرى نیست تا با تامل، بتوان بدان رسید و آن را کشف‏کرد. امرى درونى است که در زندگى باید حاصل شود. (۱۰) بعبارت دیگر، حقیقت، ساختنى است نه یافتنى. (و کیست که تاثیر معرفت‏شناسى کانت و هیوم و نیز پوزیتویزم رادر این نوع مکاشفات!! درنیابد).
متکلم مدرنیست دیگرى (ادوارد لى‏روى) با یک برهان دو حدى، مؤمنین را بر سر این دو راهى قرار مى‏دهد که:اگر عقیده دینى، حقیقت مطلق را با اصطلاحات تمام و کمال، روایت کند – بفرض که محال نباشد – در آنصورت ما قادربه درک آن نیستیم و اگر با اصطلاحات ناقص و نسبى، روایت کند، در اینصورت نمى‏تواند بطور مطلق، الزام‏آور باشد. تنهادو تلقى از دین، مقبول است. یکى معنى سلبى و دوم، یک دگم عملى و فرمان مقدس براى سلوک عملى بدون توجیه‏نظرى‏. (۱۱)
بنابراین، محصول این قضیه مانعه الخلو ادعائى مدرنیستها، باید و باید الهیات عقلى شده‏ را – که انتزاعى وایستاست!! – کنار گذارند. (Dogmaet Critique)
حساب مدرنیستهاى کاتولیک و کلیساهاى رومى که این باشد، تکلیف پروتستانها معلوم است. کشیشهاى متجددپروتستان، اتحادیه‏اى علیه بنیادگرائى (Fundamentalism) تشکیل دادند بنام (maden Churchmens union) .این اتحادیه، معتقد شده است که کتاب مقدس، صرفا گزارشى شخصى از تجربه‏اى شخصى از خدائى شخصى است واین تجربه، امروزه رو به تکامل است و وحى‏، مطلقا گزارشى از یک رستگارى عام بشرى و یک حقیقت قطعى الوهى،”یکبار براى همیشه” و “یکنفر بجاى همه” (One-For-all) نیست و بعبارت دیگر حجیت‏ ندارد. (۱۲) این رویکرد. شدیدا تحت تاثیر پراگماتیزم دیوئى‏، از شرح عملى، نسبى و غیرجزمى و سودمند!! در تجربه‏اى کاملاشخصى، سخن مى‏گوید.
چنانچه سانتایانا در کتاب خود مى‏نویسد: این تلقى، دعوت دین به خودکشى است. مدرنیزم و تجددطلبى دینى،ظاهرا، همه مدعیات دین را تصدیق مى‏کند حال آنکه درواقع، همه آنها را تکذیب مى‏کند زیرا تصدیق مى‏کند که همه‏مفاد دین، پندار است ولى این پندارها مى‏تواند مفید واقع شود. (۱۳)
تنها پراگماتیزم وانسترومنتالیزم، نیستند که مفاد معرفت دینى‏ را لاى فکین خود، خورد کرده‏اند. در کلیه ساحات” کلام جدید”، چنین بلایائى بسراغ حقیقت “وحى” آمده است. در جامعه‏شناسى دین، آنچه دورکیم، پارسونز، مارکس وماکس وبر و… گفتند، در کلام مسیحى، تلاطم انداخت. (تئورى انجیل اجتماعى‏ در آمریکا Social Gospel – در باب‏کفاره، نجات امت، فداى عیسى، و… دقیقا و فقط از منافع اجتماعى سخن مى‏گوید.)
در روانشناسى دین نیز، از روزى که ویلیام جیمز، در کتاب انواع تجربه دینى‏ ,(The Varieties of Religions Experience) عملا دین را به پراگماتیزم در روانشناسى معطوف کرد تا امروز که ال- اس – دى‏ و مسکرات قوى، رقیب جدى مکاشفات عرفانى و تجربیات باطنى دینى شده‏اند!!، ظاهرا راهى مهم پیموده‏شده است. واقعیت، آنست که نظریات انسان‏شناختى برگسون، یونگ، فروید و جیمز و… هرکدام، خواسته یا ناخواسته، درکلام مسیحى، تغییرات مهمى وارد آوردند.
و حتى به اخلاق‏ که مى‏رسیم، کلام جدید، دیگر به غایاتى کاملا مادى انجامیده است. از روزى که “ایمانوئل کانت” ، برروى تفسیر مابعدالطبیعى از واقعیت‏، قلم قرمز کشید و وصول به نتایج اخلاقى و عملى یک نظریه را ممتنع دانست وحکمت عملى را مستغنى از حکمت نظرى، و گزاره‏هاى حکمى و الاهى را “جدلى‏الطرفین” نامید، در واقع باب‏الاهیات‏ را بست و کلام دینى پس از “کانت”، دیگر عبارتى فاقد ما بازاء حقیقى و دقیق است. اخلاق نیز، دیگر فلسفه‏ندارد. اخلاق ” منهاى آخرت” و “منهاى وحى” و “منهاى عقلانیت”، یک آتوریتى‏ بى‏وجه است. زیرا در اخلاق کانتى ونئوکانتى، مابمثابه ” فاعل اخلاقى” عمل مى‏کنیم چنانچه گوئى مفاهیم مابعدالطبیعه درست‏اند (حال آنکه درستى آنهامحرز و اصلا قابل اثبات نیست و همه پایه‏هاى نظرى و استدلالى اخلاق، مشکوکند.)
عده‏اى مدعى شده‏اند که نقد عقل عملى کانت‏ (Critique of Practical Reason) ، ضربه‏اى را که او به حکمت‏نظرى [در نقد عقل نظرى‏ [(Critique of Pure Reason) وارد آورده، جبران کرده‏است اما حق، آنست که چنین‏نیست و امروزه نوکانتى‏ها به “دین”، از منظر یک اخلاق مجهول‏الهویه و غیرمستدل مى‏نگرند و این‏اخلاق‏هم، اتفاقاوجهه‏پوزیتویستى‏یافته و معطوف به فوائد عینى دراخلاق شخصى شده‏است.
این است که تفکیک ارزش از دانش (و قول به امتناع “دانش مابعدالطبیعى” و قول به عدم حجیت معرفت وحیانى‏)و سد باب حکمت نظرى، مآلا به نوع پیچیده‏ترى از پراگماتیزم مى‏انجامد زیرا تحکم اخلاقى نمى‏تواند جاى حکمت‏نظرى (حقیقت و مابعدالطبیعه) را هم بگیرد.
واقعیت دیگر، آنست که وقتى راه را بر حکمت نظرى و الاهیات بربندیم، جاى خالى آن را چیزهایى مشابه‏ناتورالیزم‏ بوخنر و پوزیتویزم‏ اسپنسرى پرمى‏کند. زیرا شکاکیت در مابعدالطبیعه‏، جزم‏هاى ماتریالیستى‏ را در پى‏مى‏آورد و کلام دینى، اینگونه جدید و متجدد مى‏شود!!
بنابراین، کلام جدید، کلام کسانى است که دیگر به چیزى اعتقاد ندارند و از ماده اصلى عقائد دینى و از الاهیات، عقب‏نشینى کرده‏اند با این تفاوت که در جهان مسیحیت، “الاهیات سنتى” از آغاز نیز، آغشته به بدعت و خرافات بود امااصول عقائد اسلامى، مستند به متن اصیل و دست‏نخورده وحیانى‏ و تفسیر مستقیم نبى‏اکرم(ص) و اهلبیت‏عصمت(ع) از آن است.
اینک و این دوران، دومین ملتقاى جدى ما با کلام مسیحى است. بار نخست، ما این کلام را پس از دخل و تصرفات‏کلیسائى قرون وسطى، قرائت کرده‏ایم و اینک پس از دخل و تصرفات فلاسفه اگزیستانس و پوزیتویست و…
آنچه پیش چشم ماست، کلامى است که در قرون میانه توسط کلیساهاى گوناگون و پس از آن در چهار سده اخیر،توسط مکاتب غیردینى، موضوع تجدید نظرهاى اساسى (گاه در جهت قرب به “حقیقت مسیحى” و گاه در خلاف آن)قرار گرفته است. محققان حوزه کلام اسلامى (بویژه طلاب جوان و فضلاى نوخاسته که با متون غربى محشور مى‏شوند وان‏شاءا… سهم‏هاى مهمترى در بارورى کلام اسلامى باید ایفاء کنند) مراقب باشند که نمى‏توان ترجمه (با رفرنس یابدون رفرنس) چند مقاله از یکى دو دائره‏المعارف دین، چون “پل ادواردز” و “میرچاالیاده” و…، را “کلام جدید اسلامى”نامید. نباید هیجان زده شد و بدنبال روزنه‏هائى مشابه کلام مسیحى، در اصول عقائد قرآنى و روائى گشت و سوار بر موج‏شکاکیتها و نسبیتهاى اپیستمولوژیک، سخن از تعدد قرائات و از قرائت‏سنتى و جدید!! بمیان آورد و با این قرائت‏بازى‏ها، عملا راه داورى را بست و حق قضاوت در باب “دینى” یا “غیر دینى” بودن یک “نظریه” و تشخیص حق از باطل‏را، از متکلم مسلمان، سلب کرد. “کلام جدید”، نباید بمعناى تجدید نظر در مبانى عقائد اسلامى، گرفته شود. آن قرائت ازوحى‏ که به تکذیب نبوت بیانجامد، آن قرائت از “معاد”، که به تاویل آخرت منجر شود و…، دیگر قرائتى از آن “حقیقت”نیست‏بلکه تکذیب یا تحریف آن حقیقت‏ است. طبیعى است که از عقائد غلط و الاهیات من عندى‏، نمى‏توان و نبایددفاع کرد اما التقاطگرى نیز به همان اندازه خرافه پراکنى، مضر است زیرا همه خرافات، روزى، بدعت‏بوده‏اند و بدعتها،خرافات جدید خواهند بود.
جهان اسلام از قاضى عضدایجى که کلام‏ را متکفل اثبات عقائد دینى و دفع شبهات دانسته (المواقف) تاابن‏خلدون، که آن را عقائد ایمانى خوانده (احتجاج بر عقائد دینى با ادله عقلى و رد بدعتگزاران) (۱۴) و تفتازانى و غزالى‏که موضوع کلام‏ را هستى در تعریف اسلام‏ (موجودبما هوموجود على‏نهج‏الاسلام) خوانده‏اند (۱۵) و لاهیجى که کلام‏را صناعت نظرى بر اثبات عقائد دینى خوانده (۱۶) و فارابى که آن را ملکه‏اى براى یارى آراء و افعالى که واضع شریعت،آنها را بیان کرده و غیرآن را ابطال مى‏کند (۱۷) و سایر متکلمان اسلامى (قاموس البحرین و…)، همه و همه، براى اسلام،معارف واضح و مرزهاى روشن عقیدتى، قائل بودند. امروز نمى‏توان بنام تجدید کلام‏، این مرزها را برچید و این وضوح‏را آلود. مسلمین، حتى در ترجمه کلام مسیحى درصدر اسلام، این دغدغه را داشته‏اند. (اگرچه گاه قادر به تامین از این‏خطا نبودند).
دقائقى که حضرت باقر(ع) و صادق(ع)، و بویژه حضرت رضا(ع) در مناظرات کلامى خود با متکلمان مسیحى(جاثولیق کاتولیک) و … نشان دادند (۱۸) و گاه حتى مخاطب را به ماثورات اصیل‏تر کلامى خود او ارجاع مى‏دادند،همه، خبر از این حساسیت مى‏دهد. در آنوقت، تئولوژى غربى، با این ملاحظات، ترجمه مى‏شد و معادلاتى که براى آن‏آوردند، از قبیل مباحث ربوبى‏ (اثولوجیا) یا دفاعیات دینى‏ (ابولوجیا) و یا معرفه العلل‏ (اتولوجیا) و علم اللاهوت‏و… همگى، بنحوى خبر از تعیین مرزهاى عقائد دینى و اصرار بر سر آنها و مبارزه با در هم ریختگى و انفعال مى‏داد.
اما آنچه اینک مایه نگرانى است، آنست که امروز ترجمه‏ها، با ملاحظات و تاملات کافى توام نباشد و دستپاچه‏صورت گیرد.
وقتى مبدء کلام جدید اسلامى‏را، حمله ناپلئون به مصر (۱۷۹۸) (۱۹) یعنى تنفیذ قاهرانه فرهنگ غربى با کمک‏صنعت چاپ و سلاح آتشین مى‏خوانند، معلوم است که مراد برخى از کلام جدید، چیست.!!
از سراحمدخان هندى و عبدالرزاق و شمیل تا آرکون و فضل‏الرحمان و نصر ابوحامد زید و…، در جهان اهل سنت وعمدتا در بستر کلام اشعرى بارآمدند و بسترسازى براى انواع التقاطها را در کلام اهل سنت، تمهید کردند و گرچه برمقاومتهاى ارتدوکسى اشاعره، غلبه نکردند اما پایه‏هاى گرایش مادى را در الاهیات اهل سنت، بنیان گذاردند و بویژه‏امروز، ترجمه‏هاى مکرر فلسفه تحلیل زبانى (تحت تاثیر نئوپوزیتویسم) از سوئى و مدرسه اگزیستانس از سوى دیگر، بعنوان قرائت‏بدیل!! براى قرائت‏سنتى از کلام اسلامى توصیه مى‏شود!!
واقعیت نیز همین است که “اشعرى‏گرى” در کلام و “طالبان‏گرى” در فقه، بهترین بستر براى رشد “کلام جدید”(الاهیات زدائى) و “شریعت جدید” (فقه زدائى) است.
مدرنیزم غربى و تحجر اشعرى، هیچیک به احیاء فکر دینى نمى‏انجامد و انتقال‏گفتمان کلام مسیحى به جهان‏اسلام (بویژه حوزه علمیه قم) باید با تمرکز و شعور و احتیاط عقلى صورت گیرد و “معاصرانى که متکلم نیستند” یا”متکلمانى که معاصر نیستند”، هر دو، بحال رشد کلام اسلامى، مضر خواهند بود. نمونه‏اى از مضرات کمبود متکلم‏معاصر را که براستى متکلم (اسلام شناس) و براستى معاصر (شبهه‏شناس) باشد، در همین تقریر غلط از رابطه دین بادنیا ملاحظه خواهید کرد. زیرا بنابه قرائت‏سنتى!!، دین به دنیا سروکار دارد ولى براساس قرائت مدرن، “دین”، امرى‏شخصى است و حاکمیت و سیاست، باید سکولاریزه گردد!!
والحمدلله اولا وآخرا
مدیر مسئول

پى نوشت‏ها:
۱) سوره نساء، آیه ۴۶ و سوره مائده، آیه ۱۳ : تحریف و تلویث مفاهم الاهى.
۲) سوره بقره، آیه ۷۹ یکتبون الکتاب بایدیهم ثم یقولون هذا من عندالله لیشتروا به ثمنا قلیلا فویل لهم مما کتبت ایدیهم و ویل‏لهم ممایکسبون‏.
۳) Origen – قرن سه میلادى
۴) Viamoderna – ویلیام اکامى، نقش منفى مهمى در نشر مکتب ضد عقلى “نومینالیزم” در قرون میانه، ایفاء کرد.
۵) Doctorina Fidei
۶) Prote Philosophia
۷) AlferedFimin Loisy
۸) در: Autourd,um Petit Liver
۹) accretions
۱۰) در (Realism chretien et l,ldealism Grec)
۱۱) فلسفه و ایمان مسیحى، کالین براون، طاطه ووس میکائیلیان.
۱۲) تفکر دینى در قرن بیستم، جان مک کویرى – عباس شیخ شعاعى و محمد محمدرضایى.
۱۳) در ( Modernism and christiority, inwinds Of doctrine – P.57 )
۱۴) مقدمه ابن خلدون – / ۴۵۸
۱۵) شرح المقاصد تفتازانى – ۱/۷۶
۱۶) شوارق الالهام فى شرح تجریدالاعتقاد – صفحه ۵٫
۱۷) احصاء العلوم – صفحه ۱۱۴
۱۸) عیون اخبارالرضا(ع)، ۱/۱۹۵-۱۴۴ – مسند الامام‏الرضاء، احتجاج طبرسى
۱۹) مصر و شبه جزیره هند، از دوران استعمار انگلیس و فرانسه، نخستین دروازه‏هاى ورودى فرهنگ معاصر غربى به جهان اسلام‏بوده‏اند و دستمایه‏هاى روشنفکرى، معمولا نخستین‏بار از این دو مدخل به سایر نقاط سرازیر مى‏شده و اکنون نیز فعال‏ترین‏مجارى ترجمه و انتقال مفاهیم غربى مى‏باشند و اغلب نکاتى که در جامعه روشنفکرى ایران (مذهبى و غیر مذهبى) موردبحث قرار مى‏گیرد، با تاخیر حدود یک دهه پس از مصر و شبه جزیره هند وارد گفتمان روشنفکرى در مقوله دین، فلسفه، هنرو علوم اجتماعى مى‏گردد. (از جمله بحثهاى مربوط به “معرفت دینى”).