اشاره:

علم اخلاق شاخه اى از علوم انسانى است که در آن از فضایل و رذایل اخلاقى و از خصلت ها و رفتارهاى آدمیان سخن به میان مى آید. متفکران مسلمان در علم اخلاق میراثى ماندگار از خود به یادگار گذاشته و ضمن بهره گیرى از میراث اخلاقى پیشینیان، مبانى اخلاقى خود را بر پایه تعالیم مکتب اسلام استوار کرده اند. در این مقاله مراحل تطور علم اخلاق اسلامی بیان گردیده است.

 

در گذشته همه علوم و معارف بشرى زیر پوشش فلسفه بود و از فلسفه به عنوان «علم به حقایق اشیا، چنان که هستند، به قدر طاقت بشرى» یاد و اشیا به دو دسته تقسیم مى شد:

اشیایى که هستى آن ها مقدور آدمیان نیست و درپى علل خود پدید مى آیند یا معدوم مى شوند؛ (هستى هاى غیرمقدور)

اشیایى که هستى آن ها در حوزه اختیار آدمیان قرار دارد؛ (هستى هاى مقدور)

اشیاى دسته نخست در حوزه حکمت نظرى یا فلسفه نظرى و اشیاى دسته دوم در حوزه حکمت عملى بحث مى شود.

پس حکمت نظرى عبارت است از علم به احوا اشیاء آنچنان که هستند یا خواهند بود و حکمت عملى عبارت است از علم به اینکه افعال بشر (افعال اختیارى او) چگونه و به چه منوال خوب است و باید باشد و چگونه و به چه منوال بد است و نباید باشد.و به عبارت دیگر حکمت عملى از هست ها سخن مى گوید و حکمت عملى از باید و نبایدها.

حکمت نظرى داراى سه شاخه اصلى طبیعیات، ریاضیات و فلسفه است. حکمت عملى نیز سه شاخه دارد: اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن.

نگاه کوتاهى به اندیشه اخلاقى عرب پیش از اسلام

هر چند در عصر جاهلیت، بنیادهاى اخلاقى در جوامع بشرى به ویژه در جزیره العرب، فروریخته بود، ولى پاره اى فضایل اخلاقى از قبیل: سخاوت، شجاعت و میهمان نوازى هم چنان در جزیرهالعرب رواج داشت. اسلام در آغاز شکل گیرى نظام اخلاقى، نقشى اصلاح گرانه دربرابر نظام پیشین اخلاقى ایفا کرد و به جاى تخریب کامل نظام پیشین با بهره گیرى از عناصر مثبت اخلاقى آن، به نوسازى پرداخت.

پیامبر خدا(ص) به جاى بهره گیرى از واژه «تأسیس» بنیاد ارزش ها از تتمیم و تکمیل مکارم اخلاقى سخن گفت و فلسفه بعثت خود را تتمیم و کامل سازى بنیاد مکارم اخلاقى معرفى کرد(«انما بعثت لاتمم مکارم الاخلاق»:من فقط براى کامل کردن سجایاى اخلاقى مبعوث شدم) بزرگ ترین شاگرد مکتب اخلاقى پیامبر، یعنى حضرت علی(ع) نیز عدم رعایت ارزش هاى اخلاقى را حتى اگر هم امید ثواب و عقابى در کار نمى بود شایسته انسان نمى داند و تأکید مى کند: «لو کنا لا نرجوا جنه، و لا نخشى نارا و لا ثوابا و لا عقابا، لکان ینبغى ان نطلب مکارم الاخلاق، فانها تدل على سبیل النجاح: اگر ما امید به بهشت نداشتیم و از آتش جهنم نمى ترسیدیم و نه پاداشى بود و نه عقابى، سزاوار بود که سجایاى اخلاقى را طلب مى کردیم چون این اخلاق به راه موفقیت و رستگارى راهنمایى مى کنند».

ازاین رو عرب حتى پس از ظهور اسلام از آثار سودمند شاعران و حکمت ها و سفارش هاى بزرگان پند مى گرفت و ادب مى آموخت.

مقایسه نظام اخلاقى اى که در کتاب و سنت ارائه گردیده، با نظام اخلاقى عرب پیش از اسلام، بیانگر این است که برخى دستورهاى اخلاقى اسلام، مهر تأییدى بر آداب و اخلاق پسندیده نظام پیشین اخلاقى است و فقط در موارد لازم، عناصر جدیدى جایگزین عناصرى از نظام پیشین یا عناصرى از نظام پیشین، اصلاح و نوسازى شده است. در حوزه فقه و حقوق نیز همین شیوه برخورد با نظام پیشین حقوقى به چشم مى خورد و احکام به دو دسته تأسیسى و امضایى، تقسیم مى شود.

اخلاق رایج میان عرب هاى شهرنشین، از اخلاق اعراب بادیه نشین نسبتا متکامل تر بوده است و درعین حال هر دو در چارچوب نظام قبیله اى تفسیر مى شده است. کشتن، به بردگى گرفتن افراد قبیله متخاصم و به یغما بردن اموال آنان، امرى غیراخلاقى تلقى نمى شده است. در نظام اخلاقى قبیله، حمایت از عضو قبیله دربرابر بیگانه ـ هر چند این عضو متجاوز و ظالم بود ـ امرى اخلاقى به شمار مى آمد. اسلام این مضمون را بدین شکل اصلاح و نوسازى کرد که «یارى برادر ظالم، جلوگیرى او از ارتکاب ظلم است.»

در آستانه ظهور اسلام، حرکتى فرا قبیله اى ازسوى رجال صاحب نام و نیک نفس جامعه مکه با نام «حلف الفضول» یا پیمان جوانمردان براى حمایت از مظلوم – از هر تیره و تبارى – آغاز گردید که پیامبر گرامى اسلام(ص) خود از مؤسسان آن بود و آن را پس از بعثت نیز تأیید کرد. حلف الفضول، جنبشى جوانمردانه براى شکستن «حمیت جاهلیت» و جانبدارى کورکورانه و بى قید و شرط از اعضاى قبیله نبود.

درست است که پاره اى عناصر اخلاقى تا حدودى در جامعه جاهلى دیده مى شد، ولى نخست این عناصر در مقابل عناصر غیراخلاقى رایج، بسیار اندک و نادر بود و دوم این که بر انگیزه الاهى استوار نبود و اغلب در خودخواهى و شهرت ریشه داشت. انحطاط اعتقادى و اخلاقى جامعه جاهلى بدان پایه بود که از نگاه قرآن کریم بر لبه پرتگاه قرار داشت؛ پرتگاهى پر از آتش که اگر پیامبر(ص) به عنوان منجى آسمانى آنان را نجات نمى داد، در آن فرومى افتادند.«و کنتم على شفا حفرﺓ من النار فانقذکم منها: و و شما بر لبه پرتگاهى پر از آتش بودید پس شما را از آن نجات داد»(آل عمران ،۱۰۳).

مراحل تطور علم اخلاق اسلامى

علم اخلاق اسلامى در بستر تاریخى خود، مراحل گوناگونى را درنوردیده و در قالب ها و چهره هاى مختلف ارائه شده است. غالبا این تطور از سیستمى ساده و بسیط به سوى سیستمى پیچیده صورت مى گرفته است. حرکت از ساده به پیچیده، منحصر به علم اخلاق اسلامى نیست؛ زیرا این علم در مسیحیت نیز همین روند را پشت سر نهاده است. در اخلاق مسیحى به رغم عقاید گوناگون و عدم وجود فلسفه اى مشترک ‍‍‍ـ که بتوان آن را بدون قید و شرط اخلاق مسیحى نامید – سه جریان اصلى اندیشه اخلاقى را مى توان به عنوان اخلاق مسیحى نام برد که بیانگر تطور این اخلاق از ساده به پیچیده است:

۱. اخلاق مسیحى روستایى (Pastorial christian ethics) یا شبانى.

این اخلاق از فرقه هاى نخستین مسیحى نشأت گرفته است و بر احکام دهگانه و اعمال و شعائر دینى مانند: غسل تعمید، تعالیم اخلاقى مسیح و جملاتى از قبیل «هرکسى آن درود عاقبت کار که کشت» تأکید دارد؛ به سبب این که این اخلاق ارتباط بسیار اندکى با تفکر نظرى پیچیده فلسفى دارد، روستایى خوانده مى شود.

۲. اخلاق کلیسایى در مقایسه با نوع پیشین بیشتر جنبه تحلیلى دارد. این نوع اخلاق محصول هنگامى است که کلیسا علاوه بر جنبه دینى به عنوان یک مؤسسه سیاسى نیز گسترش یافت. این اندیشه اخلاقى دستخوش دگرگونى هاى فراوانى شده است و آباى کلیسا از افلاطون و ارسطو تأثیر گرفتند.

۳. اخلاق پروتستانى ره آورد نهضت مذهب پروتستان بود و در بسیارى جهات با نظریات اخلاقى مذهب کاتولیک تناقض داشت.

با تأمل در تاریخ علم اخلاق اسلامى، مراحل تطور آن را مى توان به چهار مرحله کلى تقسیم کرد؛ اما این تطور همواره از ساده به پیچیده نبوده و گاه به عکس بوده است. این چهار مرحله عبارت است از:

۱ – اخلاق نقلى

۲- اخلاق فلسفى

۳- اخلاق عرفانى و صوفیانه

۴- اخلاق مزجى (مرکب از نقل، عقل و عرفان)

مرحله یکم: اخلاق نقلى

تفکر اخلاقى مسلمانان پیش از نهضت ترجمه و آشنایى با فلسفه یونان، بیشتر متأثر از قرآن و حدیث بود؛ ولى مایه هایى از تعالیم تورات و انجیل، آداب و حکم عربى، فرهنگ یونانى – که به حکم اختلاط در لابه لاى تفکر اسلامى راه یافته بود – به ویژه آداب و حکم فارسى و هندى نیز با آن درآمیخته بود؛ زیرا بیشتر حکم فارسیان در قالب کلمات قصار ریخته شده بود و این امر بیش از فلسفه یونان – که نیازمند بررسى تحلیلى عمیق بود – با ذهنیت و طرز تفکر عرب سازگارى داشت و عرب با این گونه ادب و حکمت بیشتر مأنوس بود تا ادب و حکمت یونانیان.

البته ارتباط و اختلاط عرب و مسلمانان با فرهنگ فارسى را نیز نباید فراموش کرد. فرهنگ و ادب فارسى و هندى از راه کتاب هاى کسانى چون ابن مقفع به میان مسلمانان عرب راه یافت.

در طول تاریخ اسلام، بزرگان دانش و اخلاق کتاب هاى اخلاقى بسیارى با الهام گیرى از قرآن و روایات تألیف کرده اند و متفکران اسلامى، توجه ویژه اى به اخلاق داشته اند؛ زیرا اخلاق یکى از ارکان سه گانه آموزه هاى اسلامى یعنى عقاید، احکام و اخلاق به شمار مى آید. درعین حال کوششى درخور و متناسب با مقتضیات زمان براى استخراج و استنباط نظام اخلاقى اسلام از منابع غنى اسلامى به ویژه کتاب و سنت صورت نگرفته است.

کتاب هاى اخلاقى سامان یافته به سبک نقلى، برگرفته از آیات اخلاقى قرآن کریم و سنت پیامبر اکرم – صلى الله علیه وآله و سلم – و جانشینان برحق آن بزرگوار است؛ اما ضعف این گونه کتاب ها ـ به رغم نورانیت و تأثیرگذارى عملى – این است که از ساختار علمى مستحکمى برخوردار نیست؛ ازاین رو برخى پنداشته اند که «علم» اخلاق به معناى دقیق کلمه وجود ندارد و اخلاق چیزى جز مجموعه اى از نصیحت هاى پراکنده نیست.

مرحله دوم: اخلاق فلسفى

اخلاق فلسفى یکى از سه شاخه حکمت عملى است. بعضى شکل گیرى این گونه اخلاق را در جهان اسلام همزمان با نهضت ترجمه آثار فلسفى یونان به زبان عربى دانسته اند که در مسیر شکل گیرى خود، بیشترین تأثیر را از فلاسفه نامدار یونان و تاحدودى نیز از حکمت فرزانگان ایران پذیرفته است؛اما نگارنده بر این باور است که چرخش اخلاق اسلامى به سوى سیستم فلسفى یا عقلى یا صناعى از مدت ها قبل آغاز شده است.

با اوج گیرى بحث هاى کلامى، اخلاق نیز به سوى صبغه و سیستم عقلى و نظرى گام برداشت و مایه ور از تعقل و نظر گشت؛ به گونه اى که مى توان این عصر را حلقه واسطه اى میان عصر اخلاق فلسفى و عصر پس از ظهور اسلام – که صبغه قرآنى و حدیثى داشت – قلمداد کرد. در این مرحله، معتزله قهرمان این تفکر بود.

متکلمان معتزلى اخلاق را از دیدگاه عقلى مورد بحث قرار دادند و به حسن و قبح افعال قائل شدند و مهم ترین صفت فعل الاهى را «عدل» دانستند که مربوط به رابطه خدا با انسان و مقدمه اخلاق است. با توجه به این نکته که در بزرگ ترین مکاتب فلسفى اخلاق، عدل به عنوان رأس فضایل مطرح است، رابطه نظر معتزله با اخلاق فلسفى آشکار مى شود.

در جهان اسلام علاوه بر کسانى که از دیدگاه عقل به مباحث اخلاق نگریسته اند، عده اى به سیروسلوک عملى و مجاهدت با نفس و ریاضت و تطهیر سر و نفس همت گماشته و نظام اخلاقى خود را بر شناخت مهلکات و منجیات بنا نهاده اند. اخوان الصفا ـ جماعتى که در قرن چهارم مى زیسته اند و داراى مشرب فلسفى بوده اند – نظام اخلاقى خود را بر عقل و ذوق عرفانى پایه گذارى کرده اند.

فیلسوف بلندآوازه ایرانى، «ابوالحسن عامرى نیشابورى» (متوفاى ۳۸۱ هـ.ق) از نخستین کسانى است که کوشید کتابى مستقل بر پایه اخلاق فلسفى بنگارد. کتاب وى موسوم به «السعاده و الإسعاد» با تکیه بر آرا و آثار حکماى یونان به ویژه افلاطون و ارسطو به رشته تحریر درآمده است. این کتاب مشتمل بر اصول اخلاقى و تدابیر عملى براى دستیابى به سعادت است. «این اصول و تدابیر را مولف کتاب از ترجمه هاى عربى مولفات افلاطون و ارسطو و سایر فلاسفه یونان استخراج کرده و با نکات، تعلیمات و حکایات – که در کتب ایران و هند و عرب یافته و مناسب و مؤید گفته هاى یونانیان تشخیص داده است – درآمیخته و کتابى در سیرت و اخلاق انسانى، قوانین سیاست، اصول تربیت و تدبیر منزل از آن ترتیب داده است.»

به نظر نگارنده، «عامرى» را نمى توان صاحب نظام اخلاقى مستقل و مبدع نظام اخلاق فلسفى به شمار آورد؛ زیرا سراسر کتاب او مشحون از اقوال ارسطو، افلاطون و دیگران است و فقط توضیح اندکى بر بعضى موارد آن افزوده است. به نظر مى رسد «ابن مسکویه» (متوفاى ۴۲۱ هـ. ق ) نخستین کسى است که مى توان او را پایه گذار اخلاق فلسفی- عقلى در جهان اسلام به شمارآورد. کتاب مستقلى که وى برمبناى فلسفه و عقل تصنیف کرد، «تهذیب الأخلاق و تطهیرالأعراق» نام دارد و از کتب معتبر و مشهور در علم اخلاق است و تقریبا شهرت جهانى دارد. این کتاب که گاه از آن به «طهاره الأعراق» نیز یاد مى شود، سالیان متمادى در حوزه هاى علمیه شیعه رواج و رونق داشته و مدار تدریس و تدرس بوده است. «ابن مسکویه» با آن که در فلسفه اخلاق پیرو ارسطو و متأثر از افلاطون است، داراى نظام اخلاقى است. این کتاب مشتمل بر اخلاق فردى و فاقد دو بخش دیگر حکمت عملى، یعنى تدبیر منزل و سیاست مدن است.

این اثر گرانمایه از همان آغاز مورد توجه متفکران مسلمان بوده است. خواجه نصیر طوسى در مقدمه کتاب «اخلاق ناصرى»، ضمن بیان انگیزه خود از نگارش این کتاب از «ابن مسکویه» به عنوان «استاد فاضل وحکیم کامل» یاد مى کند و کتاب او را با سرودن اشعارى مى ستاید و بهره گیرى خود را در بخش نخست کتاب خود از کتاب «ابن مسکویه» خاطرنشان مى کند.

آن گاه خواجه با کمال ادب و تواضع و با ستایش فراوان از کار ابوعلى مسکویه، پیشنهاد ترجمه را رد مى کند و جامه لطیف عربى را از پیکر معانى بدیع برآوردن، از بین بردن آن معانى مى داند و طرحى دیگر را پیشنهاد مى کند و به آن جامه عمل مى پوشاند و کتاب اخلاق ناصرى را به نام پیشنهاد کننده ترجمه تهذیب الاخلاق، ناصرالدین عبدالرحیم بن ابى منصور ـ حاکم اسماعیلى مذهب قلعه سر تخت قهستان آن روزگار و قاینات امروز ـ مى نگارد. اخلاق ناصرى صبغه اخلاق فلسفى دارد و مشتمل بر هر سه شاخه حکمت عملى است.

هرچند اخلاق فلسفى در مقایسه با اخلاق نقلى ساختارمند و صناعى است و مى کوشد به شکل اساسى، ریشه اى و فنى به معرفت نفس(روح) و قواى آن بپردازد و فضایل و رذایل را طبقه بندى و شیوه معالجه بیمارى هاى اخلاقى را مشخص کند؛ اما گیرایى ندارد؛ در دل ها نفوذ و رسوخ نمى کند و آب در هاون کوبیدن است.

مرحله سوم: اخلاق عرفانى و صوفیانه

شاید همین چهره عبوس اخلاق فلسفى بود که «ابوحامد غزالى» (۴۵۰ ـ ۵۰۵هـ .ق) را بر آن داشت، تا دو کتاب مهم و قابل اعتنا در اخلاق اسلامى تصنیف کند و روح جدیدى در اخلاق بدمد و به تعبیر خودش «عزم من جزم شده است که در زنده گردانیدن علم هاى دینى و تازه کردن بحث هاى یقینى کتابى نویسم».یکى از این دو کتاب، اثر گران سنگ و جهانى او موسوم به «احیاء علوم الدین» است و دیگرى کتاب «کیمیاى سعادت» که زبده اولى است و براى فارسى زبان ها به نثرى شیوا و دلکش نگارش یافته است. «احیاء العلوم» از آثار دوره کمال و پختگى غزالى است. وى توجه به فرمان حق مبنى بر تزکیت نفس و تحلیت دل و تدارک و جبران اضاعت و اتلاف عمر را ضرورت مى داند.

انگیزه دیگر غزالى این است که علم را از انحصار در سه قسم خارج کند: یکى فتواى احکام که به نظر وى به کار قضاوت و حکام مى آید تا دفع منازعات و مخاصمات کنند؛ دوم جدل که به زعم او، جویندگان مباهات و تفاخر و خواهندگان غلبه و تکاثر را به کار آید تا خصم را ملزم و چالشگر را درمانده گردانند و سوم سجع آراسته با تصنع و تکلف که به اعتقاد وى، مذکران را به کار آید تا با آن بتوانند عوام را بفریبند.

غزالى این سه فن را شبکه جلب حطام دنیا و دام طلب حرام دانسته است؛ ازاین رو بر آن مى شود تا سکه به نام علم طریق آخرت زند؛ علمى که سلف صالح بر آن بوده اند و خداوند ـ سبحانه و تعالى – آن را در تنزیل رحمانى و منشور آسمانى، «فقه، حکمت، علم، ضیا، نور، هدایت و رشد» خوانده و از میان خلق رخت بربسته و سکه آن از رواج افتاده است.

غزالى کتاب خود را براساس چهار بخش ـ و به تعبیر خودش ربع ـ ساماندهى کرده و در هر بخش ده کتاب گنجانده است. این چهار بخش عبارتند از:

۱.عبادات ۲. عادات ۳. مهلکات ۴. منجیات

بیش از نه سده از عمر «احیاءالعلوم» مى گذرد و دانشوران مسلمان از آن بهره مى گیرند و کار سترگ غزالى را درپى افکندن این دانشنامه بزرگ علوم دینى مى ستایند و درعین حال کاستى هاى آن را بر او خرده مى گیرند.

نقاط قوت کار غزالى در مقایسه با کار دیگر نویسندگان کتب اخلاقى فراوان است ازجمله:

۱- حل مسائل معضل و کشف مطالب مجمل(مبهم).

۲- ساختارمندسازى، تنظیم حقایق اخلاقى.

۳- رعایت ایجاز در مواردى که دیگران به تفصیل بدان پرداخته اند.

۴- حذف مکررات و اثبات اندیشه هاى اخلاقى پیشینیان.

۵- تحقیق و تبیین مسائلى که دیگران بدان ها پرداخته اند.

تبویب و ساختار «احیاء العلوم»، که قالب این اثر ارجمند را تشکیل مى دهد، نیکو، همگن و متوازن است، سخن غزالى روان و دلنشین و تحلیل او، عمیق و وزین است. هنوز دو قرن از برافروخته شدن این مشعل معنویت نمى گذشت که «جلال الدین مولوى» با زیت عشق، آن را در شبستان مثنوى با فروغى صدچندان برافروخت و چندى بعد، «فیض کاشانى» آن را در غالب معارف شیعى نهاد و جامه تهذیب بر آن پوشاند.

موارد فراوانى از دیدگاه هاى اخلاقى غزالى در «احیاء العلوم» مورد انتقاد قرار گرفته و بر وى خرده گرفته اند که پرداختن به آن ها از حوصله این مقال بیرون است. «زکى مبارک» در کتاب «الاخلاق عندالغزالى» به بیست مورد اشاره کرده است. وى نیز فصل چهارم این اثر را به دو اشکال عمده بر غزالى اختصاص داده است: یکى «غفلت» غزالى و آوردن حدود ششصد حدیث ضعیف و جعلى در کتاب خود و دیگرى «عناد» او و اصرار بر باقى گذاردن اشتباهاتى که در کتب او آمده است و انتقادناپذیرى و واردآوردن اتهام کودنى، حسد و کذب به منتقدان خود.

از جمله منتقدان برجسته غزالى مى توان از فیلسوف شهیر، «ابن رشد» ( ۵۲۰ – ۵۹۵ هـ)، «ابن تیمیه» (۶۶۱ – ۷۲۸ هـ.) و «ابن قیم» (۵۷۱ – ۶۹۱ هـ.) نام برد.

«محمدبن مرتضى»، مشهور به «فیض کاشانى» (۱۰۰۷ ـ ۱۰۹۱ هـ.ق) از عالمان بزرگ شیعه در قرن یازدهم، عزم خود را جزم مى کند تا کتابى در تهذیب احیاء العلوم به رشته تحریر درآورد. وى در بیان غرض از تألیف کتاب، چنین مى گوید :«…بیشتر احادیثى که در آن (احیاء علوم الدین ) نقل گردیده، به افرادى اسناد داده شده که به دروغ و افترا بستن بر خدا و رسولش شهرت دارند. کسانى که به سخنانشان اعتمادى نیست، هر چند با عقل و دین مطابقت داشته باشد. در حالیکه در احادیث ما که از امامان معصوم و خاندان وحى (ع) نقل شده است، بیانى نیکوتر و شیوه اى محکمتر یافت مى شود. همچنین در آن کتاب، حکایتهایى عجیب و داستانهایى شگفت انگیز از اهل تصوف و امور دیگر نقل شده است که دلهاى حق جویان از اهل تشیع از آن آ‍زرده مى گردد. پس بر آن شدم تا آن کتاب را تهذیب نمایم و نقص و عیب را از دامان آن بزدایم و مطالب آن را بر پایه هاى استوار بنا سازم، تا هیچ گونه شک و تردیدى در مورد آن روا نباشد .و در بعضى از ابواب، مطالبى را که از امامان بزرگوار شیعه (ع) و پیروان آنها در خصوص اسرار و رموز، نقل شده است، بدان بیفزایم..».

«محقق فیض» پس از ذکر این سه ایراد اساسى – یعنى ابتناى احیاءالعلوم بر ۱. اصول عامه(اهل سنت) ۲. روایات ضعیف و مستند به راویان ناموثق ۳. حکایات و قصص غریب از کرامات صوفیه- مى کوشد «جامه تهذیب بر تن إحیاءالعلوم» بپوشاند و ضمن بهره گیرى از ساختار «احیاءالعلوم» و تحقیقات عمیق و بدیع فراوانى که در این دانشنامه بزرگ علوم دین به ودیعت نهاده شده است، حقایق و معارف ناب مکتب اهل بیت عصمت و طهارت ( علیهم السلام) را جایگزین اصول عامى و روایات ضعیف و حکایات و قصص غیرقابل باور سازد.

بدین سان «فیض کاشانى»، جامه تهذیب و تشیع بر اندام «احیاء علوم الدین» مى پوشاند و راهى روشن (المحجهالبیضاء) فرا روى سالکان قرار مى دهد.

برخى از منتقدان غزالى به گردآورى و سوزاندن نسخه هاى احیاءالعلوم فتوا داده اند. چنین داورى هایى ناصواب و دور از منطق خرد است. داورى درست از آن محقق فیض است که آن را کتابى قابل اعتنا، سودمند و با قدر و قیمت مى داند و به پالایش آن از نقاط ضعف و تکمیل و تهذیب آن مى پردازد و با حفظ چارچوب اصلى مباحث این اثر و حذف احادیث و روایاتى که غزالى از راه اهل سنت در کتاب آورده است و جایگزین کردن روایات وارده از طرق شیعه، به احیا و نوسازى آن پرداخته و بر رواج و رونق آن در میان شیعیان افزوده است تا آن جا که بعضى از علماى شیعه آن را بهترین کتاب موجود در اخلاق اسلامى دانسته اند.

مرحله چهارم: اخلاق ترکیبى (نقلى ـ فلسفى – عرفانی)

گام چهارمى که علم اخلاق اسلامى در بستر تاریخى خود برداشته و چهارمین مرحله از مراحل تطور علم اخلاق اسلامى مى تواند به شمارآید، در کار سترگ علامه ذوفنون «ملامحمدمهدى نراقى» متبلور شده است. اثر بزرگ و گران سنگ او، «جامع السعادات»، ترکیبى از اخلاق نقلى، فلسلفى و عرفانى است. این کتاب ارجمند، برخلاف کتاب هایى مانند «السعاده و الإسعاد» ابوالحسن عامرى نیشابورى، و «تهذیب الاخلاق» ابن مسکویه و «اخلاق ناصرى» خواجه نصیر طوسى که عمده مباحث آن ها صرفا جنبه عقلى و فلسفى دارد و نیز برخلاف کتاب هایى مانند «احیاءالعلوم» و «کیمیاى سعادت» غزالى و «المحجهالبیضاء» محقق فیض که در آن ها جنبه دینى و عملى بر جنبه عقلى و نظرى غلبه دارد، مشتمل بر هر دو جنبه است. «محقق نراقى» با اسلوبى بدیع، میان عقل و نقل و نظر و عمل الفت برقرار کرده و کوشیده است تا با رعایت جانب اعتدال، از فلسفه، عرفان و شریعت در تبیین اخلاق اسلامى بهره گیرد. دراین جهت، او گوى سبقت را از دیگران ربوده و مرحله جدیدى در علم اخلاق اسلامى پدید آورده است. وى در مقدمه کتاب خود به جامعیت آن اشاره مى کند و مى گوید:

«… فجمعت فى هذا الکتاب خلاصه ما ورد من الشریعه الحقه مع زبده ما اورده اهل العرفان و الحکمه على نهج تقر به اعین الطالبین و تسر به افئده الراغبین.» :پس در این کتاب خلاصه آنچه در شریعت حق همراه با آنچه که اهل عرفان و فلسفه بیان کرده اند، را جمع کردم به گونه اى که چشم هاى جویندگان را روشن مى کند و دلهاى مشتاقان را روشن مى کند.

شیخ آقا بزرگ تهرانى در الذریعه مى گوید :” آن جامعترین کتابى است که در علم اخلاق به وسیلۀ علماى متأخر نوشته شده است و ترجمۀ فارسى آن با تغییرات اندک، توسط فرزند مؤلف، مولى احمد بن مهدى نراقى (م- ۱۲۴۵ ه. ق ) صورت گرفته و با نام معراج السعاده انتشار یافته است .”

«محقق نراقى» در آغاز درباره نفس انسان و قوا و غرایز او سخن مى گوید و هریک از فضایل اخلاقى را به یکى از قواى نفس نسبت مى دهد و هر یک از رذایل اخلاقى را به غریزه اى مربوط مى کند. آن گاه به شناساندن هر یک از فضایل و رذایل اخلاقى مى پردازد و با استفاده از آیات و روایات و تعالیم اخلاقى اسلام، آن ها را تبیین و راه هاى درمان و معالجه هر رذیلتى را به شیوه اى حکیمانه و به سبکى صناعى بیان مى کند و به مناسبت در میان مباحث، موعظه و نصیحت مى کند.

ایرادى که مى توان بر محقق نراقى وارد آورد، این است که ساختار و چارچوب کار او برگرفته از اخلاق ارسطو است. استاد محمد رضا مظفر، رییس دانشکده فقه در نجف اشرف، درمقدمه اى که بر کتاب مزبور نگاشته، چنین آورده است: « شیوۀ علمى اى که مؤلف، مباحث خود را از ابتدا تا انتها بر آن بنا نهاده، بر اساس نظریۀ وسط و افراط و تفریط در اخلاق مى باشد. این نظریه، میراثى از فلسفۀ یونانى است که نویسنده در جزء اول کتاب خود، دربارۀ آن بحث نموده است و شایسته نیست که ما در این امر مناقشه کنیم. و این امر امتیازى براى این کتاب محسوب نمى شود، زیراویژگى این کتاب در تکیه کردن بر این نظریۀ اساسى، همچون ویژگى سایر کتابهاى علمى است، که در زمینۀ اخلاق اسلامى نوشته شده است».

نظام اخلاقى ارسطو به گونه اى پایه ریزى شده است که مى توان خدا را از آن برگرفت؛ بى آن که زیانى در آن پدید آید. هر چند نراقى مى کوشد با بهره گیرى از پاره اى آیات و روایات، میان مبانى ارسطویى و اسلامى توفیق و تلائم برقرار کند؛ اما ناهمخوانى میان قالب و محتوا و نظام اخلاقى و مضامین مندرج در آن، کاملا آشکار است.

منبع :نگرشى ‎به‎ مراحل ‎تطور علم ‎اخلاق ‎اسلامى، حسین روحانى نژاد، کتاب نقد، شماره ۳۰(با تصرف)