محمدعلى قاسمى

چکیده

شرایط ویژه عصر امام حسین(علیه السلام) و تقابل گفتارى و عملى آن امام معصوم با حکومت وقت، سبب اهمیت تحقیق و کاوش در مشروعیت حکومت دینى از منظر آن امام همام گشته است.حکومت ومردم به دلیل رابطه آمریّت از سوى حاکمان و تمکین از سوى مردم، لازم و ملزوم یکدیگرند و مشروعیت حکومت مستلزم حکم به لزوم فرمان بردارى مردم از آنان است.منابع مشروعیت به سه قسم منبع الهى، باورها و سنّت ها و مردم تقسیم مى شوند که در بیان پیامبر و امامان و خود آن حضرت(علیهم السلام) وجود دارند.

مبانى مشرعیت نیز داراى سه بخش عمده اند: الف. ذاتى که همان حکومت نخبگان است؛ ب. اعطایى که از سوى مردم و یا از سوى خداوند صورت مى پذیرد؛ ج. کارکردى که داراى دو بخش عمده نظریه «عدالت» و نظریه «سعادت و ارزش هاى اخلاقى» است. این پژوهش مشروعیت ذاتى و اعطایى و کارکردى را در رابطه با امام حسین(علیه السلام) مورد کاوش قرار مى دهد تا اثبات شود که مشروعیت ذاتى به دلیل صفات ویژه امام حسین(علیه السلام) و اعطایى براساس سخنان پیامبر(صلى الله علیه وآله) و امامان(علیهم السلام) پیش از وى و کارکردى نیز به دلیل اهداف قیام آن حضرت و بیان هاى او از ویژگى هاى حاکمان، براى آن امام همام ثابت و پابرجاست.

تنها نکته اى که علت عدم تحقق خارجى ولایت آن حضرت گشت این بود که مقبولیت مردم ـ رکن دوم و مهم هر حکومتى ـ به وقوع نپیوست. نامه ها، سخنان و خطبه هاى آن حضرت از توجه آن حضرت به بُعد لیاقت و صلاحیت و مبتنى بودن این استعداد به مقبولیت مردمى حکایت دارند.

امام حسین(علیه السلام) در موارد بسیارى براى اثبات شایستگى خود براى حکومت و ولایت حکومتى، به قرابت با پیامبر و ویژگى هاى خود، به صورت حّقانیت مطلق، استدلال نموده است. امام خود را منصوب از سوى پیامبر و خداوند، و همچنین قیام و حقّانیت حرکت خویش را پیامد پى روى از خدا و رسولش عنوان مى کند. افزون بر این، بیعت و دعوت کوفیان به صورت ظاهرى، تکلیف شرعى بر امام معیّن کرد که مى بایست براى اصلاح جامعه و جلوگیرى ازبدعت ها و اضمحلال دین و برپایى حکومت دینى، قیام نماید.

با توجه به همه این موارد، امام بر اهمیت جایگاه مردم درتحقق خارجى ولایت حاکمان مشروع و منصوب، تأکید مى نماید؛ چنان که در صحنه عاشورا نیز بارها فرمودند که اى سپاهیان و مردم کوفه، اگر یارى ام کنید، شما را در راه هدایت قرار مى دهم و اگر یارى ام نمى کنید و از دعوت خویش برگشته اید، من هم از شما منصرف مى شوم.سخنان و رفتار پیامبر(صلى الله علیه وآله) درباره حضرت سیدالشهدا(علیه السلام)به عنوان مشروعیت بخشى پیشینى و توجه امامان(علیهم السلام)به گونه هاى متفاوت به قیام عاشورا به عنوان مشروعیت بخشى پسینى، در طیف وسیعى در صدد بیان مشروعیت الهى و حقّانیت قیام امام حسین مى باشند.

مقدّمه

به رغم ضرورت و گریزناپذیرى نهاد حکومت در جوامع بشرى، در مورد متولّیان، شرایط و صفات آنان همواره اختلافاتى بروز کرده است. در تاریخ اسلام نیز به رغم اجماع فراگیر در جمع رهبرى مذهبى و سیاسى در پیامبر(صلى الله علیه وآله)، پس از ارتحال آن حضرت، اختلافات شدیدى در مورد حاکم جدید و صفات او بروز کرد و به تعبیر شهرستانى در ملل و نحل: «بزرگ ترین اختلاف در میان امت اسلامى اختلاف در امامت بوده است و در مورد هیچ مسأله اى همچون امامت شمشیرها برهنه نگشته و خون ریزى صورت نگرفته است.»۱

پیامد این اختلافات گسترده پیدایش اندیشه هاى مختلف در این زمینه بود.اهل سنّت این عقیده را انتخاب نمودند که خداوند درباره رهبرى پس از پیامبر(صلى الله علیه وآله)هیچ دستورى صادر نفرموده است، بلکه این خود مردم هستند که در تمام عصرها، هر کسى را بخواهند به عنوان رهبر جامعه خویش انتخاب مى کنند۲، و یا هر کس که حکومت را به دست گرفت اطاعتش واجب است.

در مقابل این اندیشه، شیعیان با اعتقاد به نصب امام از سوى خداوند متعال و ابلاغ آن توسط حضرت رسول(صلى الله علیه وآله)، با نگرش ویژه اى به حکومت و مسائل سیاسى پرداختند و هیچ گاه و در هیچ زمان حکومت را رها شده تلقّى نکرده اند.۳

بى شک، نگرش هاى مختلف برخاسته از شرایط زمانى و مکانى متفاوتند که هر یک از ادوار گذشته موضوعى براى پژوهش در این زمینه مى باشند. اما عصر امام حسین(علیه السلام) به دلیل تقابل گفتارى و عملى آن حضرت با حکومت وقت، داراى ویژگى خاصى است که این پژوهش بر آن است تا رابطه امام حسین(علیه السلام) و حکومت دینى را در پرتو مشروعیت قیام عاشورایى اش مورد تحقیق و بررسى قرار دهد.

تعریف «حکومت» و «مشروعیت»

«حکومت» در اصطلاح، به معناى تسلط بر جامعه و به دست گیرى امورى است که جنبه عمومى دارند.۴ و با صرف نظر از اختلاف هاى فراوانى که در تعریف «حکومت»، به ویژه «حکومت دینى»، رخ داده اند، به صورت کلى مى توان گفت: در هر جاى عالم که دولتى به آموزه هاى دینى خاصى گردن نهد و مرجعیت آن را بپذیرد و دغدغه انطباق با تعالیم آن را داشته باشد، حکومت دینى تشکیل شده است و اگر مراد از «دین»، دین اسلام باشد، مراد از «حکومت» حکومت دینى مبتنى بر قرآن و روایات است.۵

«مشروعیت» از ریشه «شرع» است و در زبان فارسى و عربى به معناى آنچه مطابق شرع باشد و شرع آن را جایز بداند.۶

این واژه در سیاست، به معناى قانونى بودن و مطابق قانون بودن آمده است، و در زبان انگلیسى، معادل حقانیت و بر حق بودن، طبق قانون بودن، درستى و حلال زادگى انگاشته شده است.۷ در اصطلاح فلسفه سیاسى نیز «مشروعیت» به معناى حق حاکمیت است.

اما پرسش اساسى این است که چه کسى حق حاکمیت و در دست گرفتن قدرت و حکومت را دارد؟ حاکم باید داراى چه شرایط و ویژگى هایى باشد؟ و مردم از چه کسى یا کسانى باید پى روى کنند؟۸

به دلیل آن که حق حاکمیت و آمریت مستلزم تکلیف و وظیفه مردم به اطاعت و پى روى است، بنابراین، وجود هر یک از آن ها مستلزم و جود دیگرى است. به عبارت دیگر: مشروعیت و حکومت رابطه دوسویه اى دارند که از یک سو، حق حاکمیت، فرمان و دستور را به حاکم مى دهد و از سوى دیگر، لزوم فرمان بردارى از آن فرامین را بر عهده مردم مى گذارد. در نتیجه، اگر حق حاکمیت را براى فردى ثابت دانستیم، باید وظیفه فرمان بردارى و تمکین از اوامر وى توسط مردم را نیز ثابت بدانیم.

منابع مشروعیت حکومت از دیدگاه امام حسین(علیه السلام)

گونه هاى مشروعیت که در نظام هاى متعدد مشاهده مى شوند، جداى از ملاک هاى ویژه اى که دارند، از منابع متفاوت و سرچشمه هاى گوناگونى به وجود مى آیند که برخى وحى، پاره اى عقلانیت، گروهى سنّت ها و عرف رایج را سر منشأ ایجاد مشروعیت حکومت ها مى دانند.

۱. برخى ملاک هاى مشروعیت را در آموزه هاى وحیانى و تعالیم الهى مى دانند؛ چه این که بر اساس شناخت صحیح نسبت به انسان و نیازهایش، حکومت مشروع را براى او ترسیم نموده اند، تا آن جا که شرایط حاکم، بلکه شخص حاکم را براى تصدّى امر حکومت بیان نموده اند.۹

۲. برخى دیگر، باورهاى سنّتى را که در طول تاریخ یک ملت به صورت سنّت هاى مردمى یا اسطوره اى شکل گرفته اند، منبع شناخت حاکم مشروع و تبیین ملاک هاى تعیین حاکم مى دانند. در این نوع مشروعیت، حاکم حق حکومت خود را در سابقه نژادى و خانوادگى مى جوید که انگاره هاى پذیرفته شده در باورهاى برخى جوامع هستند. این نظریه در دوران اخیر اهمیت خود را از دست داده است، اما هنوز برخى جوامع را مى توان یافت که از این انگاره پى روى مى نمایند و بر اساس ارزش هاى حاکم بر این باورها، حاکم خود را مشروع مى دانند که از آن جمله، مى توان به امپراتورى ژاپن و ملکه انگلیس اشاره کرد.۱۰

۳. برخى دیگر منشأ مشروعیت بخشى به حاکم و نظام حکومتى را در قانون و عقلانیت جستوجو مى کنند؛ به این معنا که اعتقاد به قوانین و قواعد حاکم بر جامعه مدنى، خود منبعى براى توجیه قدرت حاکم و نظام حکومتى و لزوم اطاعت از آنان مى باشد. در این بینش، مردم به این دلیل به حکم حاکمان گردن مى نهند که براین باورند که حق اعمال قدرت به صورت عقلایى و از سوى قانون با قرارداد و توافق به آنان واگذار شده است.۱۱

اکنون جاى این پرسش هست که در اندیشه امام حسین(علیه السلام)منبع مشروعیت و ملاک هاى حکومت مشروع چیست؟ امام حسین(علیه السلام) و همه پیروان او یگانه منبع بازخوانى مشروعیت و حق حاکمیت را در آموزه هاى وحیانى و دینى مى بینند، که حقّانیت قیام و حق حاکمیت امام نه به واسطه سنّت هاى حاکم و قرارداد اجتماعى، بلکه به سبب حق امامتى است که در بیان پیامبر گرامى(صلى الله علیه وآله)مورد تأکید و تأیید قرار گرفته است، تا آن جا که حتى امام قیام خود را نیز پیامد فرمان پیامبر(صلى الله علیه وآله) مى دانند.

ایشان در جواب عبدالله بن جعفر، که از امام درخواست کرد از این سفر، که سبب کشته شدن او و مصائب اهل بیت(علیهم السلام)است، صرف نظر کند، نوشتند: «انّى رایتُ رؤیاً فیها رسولُ اللّهِ و اموتُ فیما بأمر انَا ماض له علّى کان اوبى»؛۱۲ پیامبر را در رؤیا مشاهده کردم که مرا فرمانى دادند که به دنبال اجراى آن هستم، چه به ضرر من باشد یا به نفع من.

همان گونه که مشاهده مى شود، امام خروج خود را بر خلیفه وقت به امر پیامبر(صلى الله علیه وآله) منتسب مى نماید و خود را صاحب حق مى داند. اگر در این مقام توهّم شود که رؤیا داراى حجیّت شرعیه نیست، باید گفت: رؤیاى امام معصوم و مصون از خطا، هیچ گاه با افراد معمولى مقایسه نمى شود و همیشه از غلط و اشتباه به دور است.

در این نگرش، قدرت حاکمیت بر مردم از سوى خداوند تعیین و توزیع مى شود. حاکمان قدرت حاکمیت خویش را از سوى خداوند دانسته، مالکیت ذاتى را از آن خداوند مى دانند؛ به این معنا که همه قدرت هاى جهان و از آن جمله قدرت حاکمیت در امور سیاسى، از خداوند است. بنابراین، کسى بدون اجازه او حق دخالت در هیچ یک از این امور را ندارد، مگر از سوى خداوند چنین امرى به او تفویض شود، که این حقیقت چندین بار در قرآن یاداورى شده است.۱۳

بر این اساس، آنچه منبع مشروعیت بخشى به حاکم است، تفویض حق حاکمیت الهى به فردى خاص است. بنابراین، با وجود ادلّه کافى براى واگذارى امر حکومت به فرد خاصى در زمان مشخص، دیگران حق حاکمیت نداشته و در صورت به دست گرفتن حاکمیت، غاصب محسوب مى شوند و درباره امام حسین(علیه السلام) منبع مشروعیت حکومت و حق حاکمیت از ناحیه خداوند، و توسط پیامبر(صلى الله علیه وآله) بیان شده است.

مبانى مشروعیت حکومت از دیدگاه امام حسین(ع)

اندیشمندان و فلاسفه سیاسى مبانى گوناگونى در باب حق حاکمیت یک فرد بر جامعه ارائه داده اند. البته برخى عواملى چند را در عرض یکدیگر در مشروعیت دهى به حاکم بیان کرده، و برخى دیگر به عواملى ویژه در این زمینه اشاره نموده اند. براى نمونه، ژان بدن، فیلسوف فرانسوى، انتخابات و آراء مردم، وراثت، قرعه، جنگ و الهام از سوى خداوند را از عوامل مشروعیت دانسته و به دست آوردن حکومت از غیر این روش ها را از مصادیق ستمگرى دانسته است.۱۴

اهل سنّت نیز عواملى را زیربناى مشروعیت حکومت دانسته اند که به اختصار عبارتند از:

۱. نص الهى و پیامبر(صلى الله علیه وآله)؛

۲. تعیین فردى از سوى خلیفه، براى خلافت به صورت مستقیم یا به صورت تعیین گروهى که خلیفه را از بین خودشان انتخاب نمایند؛

۳. اجماع اهل حل و عقد؛

۴. از راه قهر و غلبه.۱۵

به دلیل آن که دیدگاه هاى بیان شده در این زمینه بسیارند، عمده آن ها را در این تقسیم بندى مى توان این گونه ارائه کرد:

مبانى مشروعیت:

الف. ذاتى:‌ مشروعیت حکومت نخبگان

از سوى خداوند (الهى)

ب. اعطایى: ‎

‏از سوى مردم (مردمى)

نظریه عدالت

ج. کارکردى: ‎

‏نظریه سعادت و ارزش هاى اخلاقى

الف. مشروعیت ذاتى: در این اندیشه، چون حکومت بر دیگران نیازمند مهارت، دانایى و توانایى است، بنابراین، نخبگان یک جامعه، که داناترین افراد براى اداره جامعه هستند، داراى حق حاکمیت ذاتى بر جامعه هستند، بر این اساس، افلاطون حکومت را حق فیلسوفان، که نخبگان جامعه در آن عصر بودند، مى دانست.۱۶

ب. مشروعیت اعطایى: در این تفکر، حاکمان داراى حق حاکمیت ذاتى نیستند و این حق باید از سوى کسانى که صلاحیت اعطاى آن را دارند به آنان تفویض شود، و این داراى دو بخش عمده اعطاى از سوى خدا و مردم مى باشد.

۱. مشروعیت الهى: در این فرض، تنها حکومت هایى مشروع خواهند بود که حق حاکمیتشان منسوب به خداوند بوده باشد و این حق به گونه اى عام یا خاص از سوى او به کسى واگذار شده باشد. در این مقام، اگر فردى مورد تأیید مردم قرار گیرد، ولى حکومت وى الهى نباشد، حاکمى غیرمشروع است و حکومت وى داراى حقّانیت نیست.۱۷

۲. مشروعیت مردمى: مبناى مشروعیت در این نظریه، خواست و اراده مردم است. در این نگرش، حکومتى نامشروع است که بر خلاف رأى و نظر مردم حاکمیت خویش را بر آنان تحمیل نماید. دیدگاه هایى همچون «قرارداد اجتماعى»۱۸، «اراده عمومى»۱۹ و «رضایت»۲۰، با وجود اندک اختلافشان، بر این نکته توافق دارند که مبناى حقانیت حکومت فرد یا گروه خواست و اراده عموم مردم است.

ج. مشروعیت کارکردى: همان گونه که از این عنوان برمى آید، مشروعیت در این اندیشه نه مبتنى بر شایستگى هاى فرد است و نه مبتنى بر حق حاکمیت از جانب کسى یا کسانى، بلکه اگرچه حاکم به صورت زور و غلبه، متصدى امر حکومت شود، ولى همین اندازه که در فرایند حکومت درصدد باشد جامعه را به سوى کمالات آرمانى هدایت کند، حایز مشروعیت خواهد بود. البته این مشروعیت پسینى است و داراى دو بخش عمده مى باشد:

۱. نظریه «عدالت»: در این تلقّى، اگر حکومتى براى عدالت تلاش کند، مشروع است و در حقیقت، این عدالت است که سرچشمه الزام سیاسى از سوى حاکمان و اطاعت از سوى مردمان است.

۲. نظریه «سعادت و ارزش هاى اخلاقى»: در این رویکرد، حکومتى مشروع است که در صدد برقرارى ارزش هاى اخلاقى و سعادت براى افراد جامعه باشد. در غیر این صورت، حکومت داراى مشروعیت نیست.۲۱

امام حسین(علیه السلام) و مشروعیت ذاتى

با صرف نظر از دیگر مشروعیت ها، اگر چنین مشروعیتى را براى حکومت لحاظ کنیم، مى توان از سخنان امام حسین(علیه السلام) نسبت به ویژگى هاى خویش و نیز سخنان امامان دیگر درباره ایشان، مشروعیت ذاتى حضرتش را، که ریشه در اوصاف کمالى آن امام همام دارد، برداشت نماییم. امام حسن(علیه السلام) درباره اوصاف برادر بزرگوارشان مى فرمایند: «الحسینُ اعلمنا علماً و اثقلنا حلماً و اقربنا من رسول اللّه(صلى الله علیه وآله) رحماً، کان فقیهاً قبل ان یخلق و قرأ الوحى قبل ان ینطق.»۲۲

در مشروعیت ذاتى نخبگان، شخص حاکم باید لایق ترین و سزاوارترین فرد براى امر حکومت باشد. در این سخن، امام حسن(علیه السلام)برادرشان را داناترین دانایان زمان و بردبارترین آن ها مى داند. این خود به تنهایى سندى بر صلاحیت مطلق حسین بن على(علیه السلام) در امر حکومت نسبت به افراد دیگر جامعه است.

امام حسین(علیه السلام) نیز در جایى خویشتن را نسبت به امر حکومت، صاحب حق مى داند و حقّانیت خود را نسبت به یزید این گونه تبیین مى فرماید: «ابى علىٌّ خیرٌ من ابیه… جدّى رسول الله(صلى الله علیه وآله)خیرٌ من جدّهِ، و انا خیرٌ منه و احق بهذا الامر.»۲۳

در این گفتار، امام(علیه السلام) پیامبر(صلى الله علیه وآله) را بهتر از ابى سفیان، امیرالمؤمنین(علیه السلام) را برتر از معاویه و خویش را برتر از یزید معرفى مى کند و همین برترى و شایستگى را نیز ملاک حقّانیت خود براى حکومت بیان مى دارد.

امام حسین(علیه السلام) و مشروعیت اعطایى

اعتقاد شیعیان در پرتو سخنان امامان معصوم(علیهم السلام) بر این بینش استوار است که امامان معصوم همانند پیامبر گرامى اسلام داراى حقّانیت در حکومت دارى مى باشند و این حقّانیت را در طول حق حاکمیت الهى، و تفویض شده از سوى وحى الهى مى دانند؛ چنان که روایات متواتر در ذیل آیه شریفه «اطیعوا اللّه و اطیعوا الرسول و اولى الامر منکم…» (نساء: ۵۹)، بر این امر دلالت مى کنند و در تفسیر المیزان در ذیل این آیه چنین آمده است: «در تفسیر برهان از ابن بابویه و وى نیز به سند خود از جابربن عبدالله انصارى نقل کرده است: وقتى خداوند این آیه شریفه را بر پیامبر نازل فرمود، به آن حضرت گفتم: یا رسول الله، خدا و رسولش را شناختیم، اما “اولى الامر” کیست که خداوند اطاعت از او را نیز دوشادوش اطاعت خدا و رسول قرار داده است؟ حضرت فرمود: اى جابر، آنان جانشینان من و امامان مسلمانان بعد هستند؛ اولشان على بن ابى طالب و سپس حسن و بعد حسین و…، که حضرت نام تک تک امامان را بردند.»۲۴

بر اساس این روایات و بسیارى از روایات دیگر که از پیامبر(صلى الله علیه وآله) به ما رسیده اند، اطاعت پیامبر در طول اطاعت خداوند و اطاعت اهل بیت نیز در طول اطاعت از پیامبر(صلى الله علیه وآله)واجب شده است. بنابراین، امام حسین(علیه السلام) داراى حق حکومت است و این حقّانیت داراى مشروعیت پیشینى مى باشد.

بنابراین، اگرچه مردم به آن ها روى نیاورند و نسبت به اوامر آنان تمکین نکنند، ولایت و حق حاکمیت آنان بر اساس مشروعیت الهى و اعطایى ثابت است. در نتیجه، اقبال و موافقت عمومى مردم در نظام سیاسى اسلام زمینه ساز اعمال حق حاکمیت حاکم مشروع (امام) است؛ زیرا اگر حاکم مشروعى همچون پیامبر(صلى الله علیه وآله)مورد پذیرش و تمکین از سوى مردم قرار نگیرد، مجبور است از مکّه فرار کند و به غار پناه ببرد. اما همین پیامبر وقتى مورد حمایت مردم مدینه قرار مى گیرد، قادر مى شود مکّه اى را که زمانى به اجبار آن را ترک کرده بود، فتح کند. ولى پیامبر اکرم در هر دو زمان مشروعیت حکومت داشتند، اما تنها پس از هجرت، این حق حاکمیت جلوه عملى پیدا کرد.

امام حسین(علیه السلام) نیز داراى مشروعیت الهى بودند که در لسان وحى و زبان پیامبر(صلى الله علیه وآله) آمده است. امام حسین(علیه السلام)درباره امامت و حق حکومت امام حسین(علیه السلام) چنین مى فرماید: «اما علمتَ انَّ الحسین بن على(علیه السلام) بعد وفاهِ نفسى و مفارقه روحى جسمى امام من بعدى و عندالله ـ عزّوجلّ ـ اسمه فى الکتاب.»۲۵ این روایت گران سنگ نیز شاهدى است که امامت و ولایت امام حسین(علیه السلام) و حقّانیت ایشان در حکومت، در کتاب الهى ثابت است. اکنون جاى بیان این نکته است که اگر مردمى سر در گروى اطاعت وى نهادند و بر حمایت از وى بیعت کردند و نامه هاى فراوان دال بر اعلام وفادارى فرستادند و به عبارت دیگر، زمینه اعمال حاکمیت ایشان را فراهم نمودند، آیا وظیفه امام جز قیام و تلاش در این زمینه است؟

امام حسین(علیه السلام) و مشروعیت کارکردى

گرچه با وجود مشروعیت اعطایى خداوند به امام حسین(علیه السلام)، که نشانگر مشروعیت ذاتى ایشان نیز هست، نیازى به اثبات مشروعیت هاى دیگرى نیست، ولى اگر بخواهیم با دیدگاه مشروعیت کارکردى هم به قیام امام حسین(علیه السلام) بنگریم، آن را مشروع خواهیم یافت؛ زیرا خود حضرت در بسیارى از موارد، اساس قیامش را برقرارى قسط و عدل تبیین، و اعلام مى کند؛ چنان که در نامه اى که به اهل کوفه نگاشتند، خود را صاحب حق دانستند و در ذیل نامه، امام را کسى معرفى کردند که اقامه قسط و عدل در سرلوحه کارهایش قرار داشته باشد: «فلعمرى ما الامام الاّ… القائم بالقسط.»۲۶

و در جاى دیگر، حاکمان را به دلیل ظلم و جور بر مردم، غیر صالح براى تصدّى منصب خلافت معرفى نمودند: «سمعتُ رسول اللّه: من رأى سلطاناً جائراً… یعملُ فى عباده بالاثم و العدوانِ فلم یغیّر علیه کان حقّاً على الله ان یدخلَ مدخله»؛۲۷ «و نحن اولى بولایهِ هذا الامر علیکم من هؤلاءِ المدعین ما لیس لهم و السائرین فیکم بالجور و العدوان.»۲۸ و در موارد دیگر نیز حضرت ملاک قیام خویش را احیاى ارزش هاى فراموش شده، رواج سیره پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله)، از بین بردن بدعت ها و امر به معروف و نهى از منکر اعلان مى نماید: «انَا لم اخرُج اشراً و لا بطراً و لا مفسداً و لا ظالماً و انّما خرجتُ لطلبِ الاصلاحِ فى امّهِ جدّى، ارید ان آمُرَ بالمعروفِ و انهى عن المنکر و اسیرَ بسیرهِ جدّى و ابی.»۲۹

از سوى دیگر، ایشان حاکمان موجود را به سبب رواج فساد و اطاعت شیطان، نامشروع و خود را در مقابل این افراد داراى مشروعیت مى داند: «الا و انّ هؤلاءِ قد لزموا طاعهَ الشیطانِ و ترکوا طاعه الرحمن و اظهروا الفساد و عطلّوا الحدودَ و استأثروا بالفىء و احلّوا حرام اللّه و حرّموا حلال اللّه و انا احقُّ من غیرى.»۳۰

امام حسین(علیه السلام) و مراتب ولایت حکومتى

اگر امور اساسى فراگیر بخواهند در جامعه به اجرا درآیند، نیازمند سه مرحله اصلى هستند؛ مثلا، اگر فردى بخواهد حایز عنوان «پزشک» شود و در جامعه به درمان افراد بپردازد، باید سه مرحله عمده را بپیماید که از آن ها به مرحله «حقّانیت»، «قانونیت» و «مقبولیت» تعبیر مى شود. در مرحله «حقّانیت»، شخص باید با فرا گرفتن راز و رمز این حرفه و کاردانى در آن، شایستگى درمان افراد را بیاید و خود را از عموم افراد جامعه در این دانش متمایز سازد. پس از این مرحله، زمانى مى تواند به صورت رسمى به طبابت بپردازد که از سوى نهادى که متصدى بهداشت جامعه است، جواز طبابت اخذ نماید تا به مرحله «قانونیت» برسد، و در مرحله سوم و پس از احراز صلاحیت و دریافت مجوّز طبابت، اگر هیچ کسى به این پزشک مراجعه ننماید و طلب درمان نکند، اگرچه این شخص پزشکى شایسته و قانونى است، اما نخواهد توانست قانونیت و حقانیت خویش را در جامعه اعمال کند؛ چون داراى «مقبولیت» نخواهد بود.

همانند این تصویر، از سوى برخى نویسندگان درباره ولایت صورت گرفته است:

۱. ولایت در مرحله استعداد و صلاحیت (به مفهوم آن که شخص حاکم داراى صلاحیت هاى لازم ولایت و حکومت باشد)؛

۲. ولایت در مرحله جعل و اعتبار (به مفهوم آن که منصب و مقام ولایت از ناحیه کسى که ولایت را داراست براى حاکم واجد صلاحیت اعتبار شود)؛

۳. ولایت در مرتبه سلطه و فعلیت (به مفهوم آن که قدرت و امکانات به صورت بالفعل از سوى مردم به حاکم واجد صلاحیت واگذار گردد.)۳۱

بنابراین، مراتب ولایت در حکومت دینى در تحقق خارجى آن، شامل مشروعیت و مقبولیت است که مفهوم «مشروعیت» نیز در دو مفهوم «حقّانیت» و «قانونیت» مى گنجند.۳۲

با توجه به جستاره هاى گذشته، امام حسین(علیه السلام) در تبیین مشروعیت و حقّانیت خویش، همانند دیگر امامان(علیهم السلام) داراى دو ملاک عمده حقّانیت و قانونیت بودند. این را هم باید توجه داشت که مقبولیت از ارکان مشروعیت محسوب نمى شود.

امام حسین(علیه السلام) و ملاک هاى حقّانیت

امام ملاک هاى متعدد و متفاوتى را در این زمینه بیان مى دارند که آن ها را مى توان به سه بخش عمده تقسیم کرد:

الف. قرابت و نزدیکى با پیامبر(صلى الله علیه وآله)

به وفور در سخنان حضرت ابى عبدالله(علیه السلام) مواردى یافت مى شوند که حقّانیت خویش را به صرف قرابت به پیامبر مستند مى نمایند: «نحنُ اهلُ بیتِ محمد اولى بولایهِ هذاالامر علیکم من هؤلاءِ المدعین»؛۳۳ ما اهل بیت هستیم که به حکومت بر شما از اینان که مدعى آن هستند، مقدّم هستیم.

و در جاى دیگرى مى فرماید: «کُنّا اهلَه و اولیائَه و اوَصیائَه ورثتهُ و احَقَّ النّاسِ بمقامهِ فى الناس.»۳۴

و باز مى فرماید: «انا احقُّ بهذا الامر لقرابتى من رسول اللّه»۳۵

و در مقام درخواست از خداوند متعال عرضه مى دارد: «الّلهمَّ انّا عترهُ نبیّک محمدٍّ(صلى الله علیه وآله)… فخُذ لنا بحقّن»؛۳۶ خداوندا، ما عترت پیامبر تو محمّد هستیم… پس حقّ ما را بگیر.

البته تقریر این نمونه از حقّانیت در سخن امام حسین(علیه السلام)به این معنا نیست که حقّانیت حضرت منحصر در قرابت و نزدیکى با پیامبر(صلى الله علیه وآله) است، بلکه این نکته ها در مقابل کسانى مانند لشکر حرّ و بزرگان و اشراف بصره گفته شده تا آنان به خود آیند، اگرچه خودشان به این ملاک ها واقف بودند و آن را باور داشتند.

ب. ملاک شایستگى و فضایل

امام حسین(علیه السلام) در مواردى نیز به ملاک شایستگى و اوصاف کمالى خود اشاره نموده، آن ها را ملاک حقّانیت خویش بیان داشته است، «انا خیرٌ منه و احقُّ بهذا الامر»؛۳۷ من بهتر از اویم و به این امر (حکومت) سزاوارترم.

و یا فرمودند: «انَا… معدنُ الرسالهِ و مختلف الملائکهِ، بنا فتح و بنا ختم و یزیدُ رجلٌ فاسقٌ شاربُ الخمر قاتل النفس المحترقه معلنٌ للفسق ننظر و تنظرون ایُّنا احقُّ بالخلافه»؛۳۸ ما مخزن رسالت و جایگاه رفت و آمد فرشتگان هستیم، به ما آغاز و به ما ختم مى شود و حال آن که یزید مردى است فاسق، شرابخوار و کشنده نفس محترم و آشکارکننده فسق؛ مى بینیم و مى بینید که کدام یک از ما به خلافت و حکومت سزاوارتریم.

پیامبر گرامى اسلام نیز در روایتى به شایستگى امام حسین(علیه السلام) براى امامت و رهبرى امّت اشاره فرموده، دلیل آن را شایستگى و بهترین خلق بودن ایشان معرفى مى کند: «خیرُ الخلقِ بعد اخیه و هو امام المسلمین و حجهٌ على خلقه.»۳۹

این تلقّى مورد ارج گذارى عقل نیز قرار گرفته است که کسى مى تواند هدایت امور جامعه را بر عهده داشته باشد که از شایستگى هاى این مهم برخوردار باشد؛ چنان که حضرت شایستگى هاى خود را از یک سو و عدم لیاقت یزید را از سوى دیگر، دلیل بر حقّانیت خویش معرفى مى کنند. نکته دلپذیر این گونه سخنان این است که امام (علیه السلام) این گونه ملاک ها را تبیین مى کنند و حق قضاوت را نیز به دیگران وا مى گذارند و از باب استفهام انکارى، تصدیق این گزاره ها را بدیهى تلقّى مى نمایند.

حقّانیت مطلق یا نسبى: در برخى روایات ـ که پیش تر ذکر شد، و نیز پاره اى دیگر از احادیث ـ امام(علیه السلام) در تبیین حقّانیت خویش، از کلمه «احق»، «خیر» و مانند آن استفاده کرده اند. این کلمات، که به عنوان صفت تفضیلى از آن ها یاد مى شود، ممکن است موهم این باشند که سیدالشهدا(علیه السلام) ـ خویش را اولى تر، بهتر و سزاوارتر از یزید مى دانند؛ بنابراین، یزید هم سزاوار است، اما امام(علیه السلام)سزاوارترند. پس حقّانیت، نسبى است.

این نکته توسط صاحب تفسیر المیزان مورد توجه قرار گرفته است: «”احق” اسم تفضیل است، حق اسم تفضیل این است که همیشه معنایش با مفضّلٌ علیه همراه باشد. وقتى مى گوییم “زید شجاع تر از عمرو است”، باید عمرو هم شجاع باشد، و گرنه این سخن غلط است.»۴۰

بر این اساس، ممکن است این شبهه مطرح شود که سخن حضرت به معناى تأیید حقّانیت شخصى همانند یزید در مسند خلافت است. براى برطرف شدن این شبهه، چند جواب مى توان ارائه داد:

۱. همیشه صیغه «احق» دلالت بر معناى اسم تفضیلى ندارد؛ همان گونه که تفاسیر معتبر قرآن اسم تفضیل وارد شده در آیه «و بعولتهنَّ احقُّ بردّهنّ فى ذلک» (بقره: ۲۲۸)، را به معناى اسم فاعل و صفت مشبّهه معنا نموده اند؛ زیرا هیچ کسى غیر از شوهر حق مراجعه ندارد تا شوهر سزاوارتر باشد، بلکه این حق منحصراً از آن همسر است. براى نمونه، تفسیر شریف لاهیجى مى فرماید: «”احقُّ بردّهنّ” یعنى حقیقٌ بردّهنّ؛ یعنى سزاوارند به این که رجوع به آن زنان مطلّقه نمایند؛ زیرا غیر زوج را در زمان عدّه حقى بر زوجه نیست تا آن که زوج احق از او باشد، و بیضاوى نیز گفته است: افعل در این جا به معناى فاعل است.»۴۱

بنابراین، کلمه «احق» و همانند آن در کلمات امام(علیه السلام)به معناى مطلق «ذى حق» بودن است و اسم تفضیل در آن ها به معناى فاعل به کار رفته است، و امام با این بیان، تنها حقّانیت خویش را اراده فرموده است.۴۲

۲. در مواردى که امام از صیغه افعل التفضیل استفاده نموده اند، قراین و شواهدى وجود دارند که ایشان از اساس حقى براى غیر خودشان براى گرفتن چنین جایگاهى، قایل نبودند؛ همان گونه که در نامه به بزرگان پس از اشاره به ملاک ها و معیارهاى خویشتن براى احراز مقام حکومت مى فرمایند: «و انَا احَقُ بذلَک الحق المستحق علینا ممّن تولّاه» که این جمله قرینه اى است بر این که امام تنها خویش را مستحق چنین حقى مى دانند، اگرچه پیش از این جمله از کلمه «أحق» استفاده نموده اند. بنابراین، این گونه موارد نیز نشانگر آن است که اسم تفضیل به معناى اسم فاعل مورد استفاده قرار گرفته است.۴۳

یا امام در سخن دیگرى پس از گفتن این سخن که ما اهل بیت پیامبر «اولى به تولّى اینامر» هستیم، مى فرماید: «و لیس لهم و السائرین فیکم بالجورِ و العدوان»؛ و براى دیگران، که به ظلم و جور در میان شما حکم مى رانند، چنین حقى نیست.۴۴

امام در این سخنان، حاکمان جور را مدعى مقامى مى داند که صلاحیت آن را ندارند و سپس مى فرماید: «اى سپاه حرّ، اگر درباره حق ما، که حکومت دارى و مقام ماست، دیدگاهى غیر از آنچه در نامه هایتان نوشته اید، دارید، من از شما منصرف مى شوم.»۴۵

از آنچه گذشت، آشکار مى شود که امام از افعل تفضیل معناى واقعى آن را اراده نفرموده اند، بلکه فقط در مقام اقناع مردم و فهماندن مسأله به آنان، برترى هاى خویش را یاداور مى شوند و ممکن است این بدان سبب بوده که انتقال خلافت به واسطه وراثت در اندیشه مردم تبدیل به گونه اى از حقّانیت شده بوده و امام(علیه السلام) با این سخنان مى خواسته اند، حقانیت خویش را براى آنان روشن نمایند.

ملاک قانونیت حق حکومت امام حسین(علیه السلام)

ملاک قانونیت یکى از عمده ترین ارکان مشروعیت به حساب مى آید؛ به این معنا که منصب حکومت باید از سوى کسى که صلاحیت اعطا داشته باشد، به فردى تفویض گردد؛ همان گونه که پیامبر(صلى الله علیه وآله)در غدیر خم، امیرالمؤمنین على(علیه السلام)را از جانب خداوند به ولایت امر مردم منصوب فرمود. صد البته این مرحله نیازمند تمکین عملى مردم نیست، بلکه به صرف نصب، قانونیت ولایت تحقق مى یابد؛ همان گونه که ولایت پدر بر اموال طفل از جانب خداوند تفویض مى شود، هرچند دیگران از اعمال چنین ولایتى جلوگیرى نمایند.

امام حسین(علیه السلام) و سایر امامان بعد از ایشان نیز از چنین حقانیتى در حکومت برخوردارند، و از سوى خداوند براى حکومت بر مردم تعیین شده اند؛ چنان که پیش تر ذیل آیه شریفه «اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولى الامر منکم» بیان شد.

در خصوص امامت امام حسین(علیه السلام) به برخى روایات دیگر نیز اشاره مى کنیم:

پیامبر گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله) درباره امام حسین(علیه السلام)مى فرماید: «فامّا الحسین فانّه مِنّى و هو خیرُ الخلقِ بعد اخیه و هو امامُ المسلمین و هو حجه اللهِ على خلقهِ، امرُه امرى و طاعتُه طاعتى، فمَن تبِعه فانّه منّى و من عصاه فلیس منّى.»۴۶

این روایت به روشنى بر نصب امام حسین(علیه السلام) از سوى پیامبر گرامى به امامت بر خلق، و حکومت بر آن ها دلالت مى نماید.

امام حسین(علیه السلام)، خود، نیز آن گاه که معاویه ایشان را به خطبه خواندن بر منبر فراخواند، درباره نصب خویش براى جایگاه امامت فرمود: «نحنُ حزب الله الغالبون و عترهُ نبّیهِ الاقربون و احدُ الثقلینَ اللّذینَ جعلَنا رسولُ الله(صلى الله علیه وآله)ثانَى کتابِ الله فیه تفصیلَ کلِّ شىء فاطیعونا فانَّ طاعتنا مفروضهٌ اذ کانت بطاعهِ اللّهِ و رسوله مقرونهٌ، قال اللّهُ تعالى: “اطیعوا اللّهَ و اطیعوا الرسول و اولى الامر منکم.»۴۷

روایت دیگرى که در این جا مورد استناد قرار مى گیرد، حدیث مشهور نبوى است که مى فرماید: «الحسنُ و الحسینُ امامان قاما او قعدا.»۴۸ به این معنا که این دو بزرگوار، چه اقدام به جنگ نمایند و چه اقدام به صلح، امام مسلمانان هستند و اطاعتشان لازم است.

در روایت دیگرى ـ که در مباحث پیشین نیز به آن اشاره شد ـ امام(علیه السلام) در پاسخ به عبدالله بن جعفر، همسر حضرت زینب، اساس قیام و خروج خویش را مستند به فرمان رسول خدا مى سازد و مى فرماید: «انّى رأیتُ رؤیاً فیها رسول اللّه و اُمرتُ فیها بامر انا ماض له علىّ کان اوبى»؛۴۹ من پیامبر را در خواب دیدم و در آن رؤیا به امرى فرمان داده شدم که بدان اقدام مى کنم، چه به زیانم باشد یا به سودم.

از مجموع آنچه از روایات ذکر شد، این گونه استفاده مى شود که امام حسین(علیه السلام)علاوه بر حقّانیت و شایستگى بر این مقام، از جانب خداوند نیز نصب شده اند و امامت ایشان جنبه قانونیت نیز پیدا کرده است.

امام حسین(علیه السلام) و دعوت و بیعت کوفیان

پس از رسیدن به این دستاورد که امامان و از آن جمله امام حسین(علیه السلام) داراى مقام عصمت و حایز شایستگى و صلاحیت در زمینه حکومت بوده اند (و در نتیجه حقّانیت آنان ثابت شد) و نیز انتصاب ایشان به ولایت حکومتى از جانب خدا بوده است (یعنى حایز ملاک قانونیت بوده اند) و در مجموع، مشروعیت حاکمیت آن ها ثابت گردید؛ نوبت به بررسى نقش مردم در تحقق حاکمیت آن ها مى رسد.

به عنوان مقدمه، باید گفت: تحقق یک نظام مستلزم وجود دو رکن اساسى است که عبارتند از: حاکم و مردم؛ به عبارت دیگر، اوامر حاکم و امتثال مردم. بنابراین، اگر به هر علتى یکى از این دو رکن ایجاد نشود، هیچ نظام حکومتى شکل نخواهد گرفت؛ مثلا، اگر مردم بر این نکته توافق کنند که اوامر حکومت را گردن ننهند، در نتیجه جز نامى براى حکومت باقى نخواهد ماند. این در حالى است که هر حکومتى براى اعمال حاکمیت خویش و تحقق آن نیازمند اقبال و پذیرش مردم است؛ چه این که هرچند متصدّیان حکومت از برترین و سزاوارترین افراد در حکومت دارى باشند، اما تا وقتى مردم آن ها را نپذیرند، هرگز حکومتى تأسیس نمى شود و تحقق خارجى نمى یابد. بنابراین، اگرچه مشروعیت حکومت در بینش اسلامى و حسینى، زاییده مقبولیت مردمى نیست، اما اعمال حاکمیت آن، که قبلا مشروعیت یافته است، پیامد اقبال و پذیرش مردم است.

امام حسین(علیه السلام) نیز به رغم آگاهى از پیامد قیام عاشورا و با توجه به این که خود را مشروع و حقدار حاکمیت مى دانستند، چون خود را با نامه هاى فراوان و اعلان بیعت هاى متعدد از سوى مردم مواجه، و زمینه اعمال حاکمیت را به صورت ظاهر فراهم مى دیدند، درصدد برآمدند، به مدد اقبال مردمى و وجود یاوران متعدد، در سایه تشکیل حکومت به احیاى ارزش هاى فراموش شده بپردازند، و جامعه اسلامى را به سوى رشد و صلاح هدایت نمایند و یا دست کم، تصویر درستى از آنچه باید در مقابل ظلم صورت پذیرد، ارائه نمایند.

جایگاه مردم از دیدگاه امام حسین(علیه السلام)

مام حسین(علیه السلام) در سخنى جامع، در نامه اى به بزرگان بصره به سه نکته «حقّانیت و شایستگى هاى خویش»، «قانونیت» و «جایگاه مردم در تحقق حق حاکمیت» اشاره مى فرمایند: «خداوند محمّد(صلى الله علیه وآله) را پیامبر بر خلقش برگزید… و ما اهل، دوستداران، جانشینان و وارثان او هستیم… مى دانیم که ما از کسانى که این امر را بر عهده گرفته اند، به این حقى که مستحق آنیم، سزاوارتریم… و اگر شما سخن مرا بشنوید و فرمان مرا اطاعت کنید، به راه رشد و تکامل هدایتتان مى کنم.»۵۰

همان گونه که مشاهده مى شود، امام جایگاه مردم را در تحقق خارجى حق حاکمیت خویش متذکر مى شوند، که اگر آنان امام را در تحقق و گرفتن آنچه حق اوست یارى ننمایند، این امر تحقق نمى یابد و آن ولایت به مرحله فعلیت نمى رسد. و این نکته در سخن امیرالمؤمنین(علیه السلام) نیز جلوه نموده است: «لا رأىَ لمن لا یطاع»؛۵۱ آن را که فرمان نبرند، سررشته کار از دستش بیرون مى رود.

و باز امام(علیه السلام) در نامه دیگرى که براى مردم کوفه نوشتند، پس از حمد و ثناى الهى، به جایگاه مردم در تحقق فعلى حکومت اشاره کردند و فرمودند: «امّا بعدَ، فانّ کتابَ مسلم بن عقیل جائَنى یخبرنى بحس رأیکم و اجتماعِ مُلئکم على نصرنا و الطلب بحقّنا فسألت الله ان یُحسن لنا الصنع… فانّى قادمٌ علیکم فى ایامى هذه ان شاءاللّه.»؛۵۲ اما بعد، نامه مسلم بن عقیل به دست من رسید و به من خبر داد که نظر و دیدگاه شما و اجتماع شما در یارى و طلب حق ما تحقق یافته است. پس خداوند را مى خوانم که در کارمان نیک بخواهد… پس در همین ایام به سوى شما مى آیم. ان شاءالله.

در این فرایند، امام همانند پدر بزرگوارشان عمل نمودند که هنگام پذیرش خلافت، اساس قبول این مسند را به تمام شدن حجت برایشان به سبب وجود یاران در تشکیل حکومت دینى صالح، مستند نمودند: «ولولا حضورُ الحاضر و بلوغُ الحجهِ بوجود الناصر… لألقیتُ حبلها على غاربها.»۵۳

به تعبیر برخى، «انّ التکلیف الشرعى یحتُم علیه الخروج الى العراق بوجود الناصر»؛۵۴ تکلیف شرعى بر امام الزام نمود که به سبب وجود یارانى به سوى عراق خارج شود.

این سخنان بر این نکته تأکید مىورزند که امامان، به ویژه امام حسین(علیه السلام) به جایگاه مردم در تحقق آن حق الهى و مشروع خویش توجه نموده اند و مردم را به عنوان رکن دوم و مهم تحقق حاکمیت فعلى به این امر مهم فرا مى خوانند، و از آنان مى خواهند تا در این وظیفه خویش کوتاهى نکنند.

امام(علیه السلام) در خطبه اى که براى سپاه حرّ ایراد نمودند، ضمن یاداورى حقّانیت خود و گوشزد نمودن قرابتشان با پیامبر(صلى الله علیه وآله)خود را سزاوار این مقام معرفى کردند و آن را حق مسلّم خویش خواندند: و نیز بر نقش مردم در تحقق عملى حکومت و ولایت تأکید فرمودند: «من بدین دلیل به سوى شما آمدم که خواستار حاکمیت من، که در این باب صاحب حق هستم، مى باشید، ولى اگر بیعت خویش را در تمکین از اوامرم شکستید و حاضر به یارى من نیستید، من دیگر از حرکت به سوى شما صرف نظر مى کنم و (به خاطر از بین رفتن مقدّمات) برمى گردم.»۵۵

و نیز در خطبه اى دیگر براى سپاهیان حرّ مى فرمایند: «انّى لم آتکم حتّى اتتنى کتبکم و قدّمتُ على رُسُلکم “ان اُقدّم علینا فانّه لیس لنا امامٌ، لعلَّ اللّهَ یجمعنا بکَ على الهدى”، فان کنتم على ذلکَ فقد جئتُکم، فان تعطونى ما اطمئنُّ الیه من عهودکم و مواثیقکم ان اُقدّم مصرکم و ان لم تفعلوا او کنتم بمقدمى کارهین انصرفت الى المکان الّذى جئتُ منه الیکم.»۵۶

بنابراین، باید گفت: نه بیعت اولیه کوفیان سبب مشروعیت بخشى به حکومت امام و قیام وى گشت، و نه نقض بیعت آنان مشروعیت ایشان را سلب نمود، بلکه اگر بیعت کوفیان استوار مى ماند، تنها زمینه ساز اعمال حاکمیت دینى و مشروع توسط امام حسین(علیه السلام)مى شد، اما با نقض بیعت و عدم تمکین مردم، تحقق خارجى حاکمیت آن حضرت با اشکال مواجه گردید.

بنابراین، اگر تمام مردم با یزید بیعت کنند، به گونه اى که مقبولیت فراگیر پیدا نماید، به سبب وجود نداشتن حقّانیت و قانونیت در او، مشروعیت بخشى صورت نخواهد پذیرفت. علاوه بر آن، خلافت و حکومت آل ابى سفیان برخلاف نصّ پیامبر است که فرمودند: «انّ الخلافهَ محرَّمهٌ على آل ابى سفیان»؛ همانا خلافت بر آل ابى سفیان حرام است.

مشروعیت بخشى به قیام امام حسین(علیه السلام)

به دلیل آن که حاکمان جور، پس از ماجراى کربلا سعى داشتند تا این قیام را خروج علیه خلیفه وقت قلمداد نمایند و بدینوسیله، راه را بر هر قیام دیگرى مسدود کنند، و از سوى دیگر، مشروعیت رفتار و قیام امامان معصوم(علیهم السلام) از مفاهیم اساسى و مورد تأکید شیعه است، امامان معصوم(علیهم السلام) و پیامبر(صلى الله علیه وآله)زمینه ساز پاسخ گویى به این توطئه شدند و درصدد مشروعیت بخشى پیشینى (قبل از قیام) و پسینى (پس از قیام) برآمدند.

۱. مشروعیت بخشى پیشینى

به دلیل آن که روایات پیامبر(صلى الله علیه وآله) در این زمینه بسیارند، تنها به بیان یک روایت بسنده مى شود؛ حضرت رسول(صلى الله علیه وآله)ضمن ابراز علاقه بسیار به امام حسین(علیه السلام) در موارد گوناگون، مسأله حادثه کربلا را بازگو مى نمودند و بر مظلومیت ایشان مى گریستند و بر قاتلان آن امام همام لعنت مى فرستادند. این بیانات، که گاه براى مردم نیز تبیین مى شدند، به گونه اى مشروعیت امام را تضمین مى کردند، تا آن جا که برخى این روایت را در صحنه عاشورا براى دیگران نقل کردند. همان گونه که سخن پیامبر(صلى الله علیه وآله)در مورد عمّار که «تقتلُه الفئهُ الباغیه» سبب شد که در ماجراى صفیّن و شهادت عمّار، شاهدى بر مشروعیت امام على(علیه السلام) در یک سوى نبرد و نامشروع بودن معاویه در سوى دیگر، تلقّى شود. روایت چنین است: «وقتى امام حسین(علیه السلام)دو ساله شدند، پیامبر به سفرى رفتند، در میان راه ایستادند و استرجاع نمودند و از چشمانشان اشک ریخت. از ایشان سؤال شد، حضرت فرمودند: جبرئیل به من خبر داد در سرزمینى به نام “کربلا”، نزدیک فرات، فرزندم حسین توسط فردى به نام یزید کشته مى شود، و در همه این سفر، حضرت غمگین و ناراحت بودند، وقتى که از سفر برگشتند، بر منبر رفته، در حالى که دست راستش بر سر امام حسن(علیه السلام)و دست چپش بر سر امام حسین(علیه السلام)بود، سر بر آسمان بردند و عرضه داشتند:

“اللّهمّ انّ محمّداً عبدُکَ و نبیُّکَ و هذان اطائبُ عترتى و خیارُ ذرّیتّى و قد اخبرنى جبرئیلُ ان ولدى هذا مقتولٌ مخذولٌ. اللّهمّ فبارک له فى قتله و اجعله من سادات الشهداء الّلهمّ و لا تبارک فى قاتله و خاذله”.»۵۷

در این روایت، پیامبر گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله) ضمن بیان خبر ماجراى عاشورا از سوى جبرئیل، مى فرمایند: امام حسین به عنوان پاک ترین فرد خاندان من و برگزیده فرزندان و خانواده رسالت است. در نهایت، دعا مى کنند که خدایا، رخت شهادت را بر قامت حسین(علیه السلام) مبارک، و موجب خوارى و ذلّت قاتلان ایشان بگردان.

این بیان پیامبر(صلى الله علیه وآله) چیزى نیست، جز اعلان حقّانیت امام حسین(علیه السلام) و قیامش و نامشروع بودن شخص یزید.

۲. مشروعیت بخشى پسینى

امامان معصوم(علیهم السلام) در سال هاى پس از حادثه کربلا به شیوه هاى گوناگون سعى در القاى این مطلب به مردم داشتند که قیام عاشورا مشروع، و سرور شهیدان صاحب حق و مشروعیت، و مورد ظلم ظالمان و ستمگران بوده است. از این رو، برخى روایات، گریه و زارى بر آن حضرت را مورد توصیه و تأکید قرار داده و زیارت مزار او را داراى فضایل بسیار، تربت شریف آن حضرت را موجب شفاى بیمارى ها، و تکریم روز عاشورا را سبب خشنودى و رضایت خداوند دانسته اند. همچنین مشروعیت امام حسین(علیه السلام) را همانند مشروعیت امیرالمؤمنین(علیه السلام) و نامشروع بودن یزید را نیز در ردیف عدم مشروعیت معاویه و ابى سفیان بیان نموده اند.

امام صادق(علیه السلام) در روایتى این مطلب را به صراحت بیان نموده است: «انّا و آل ابى سفیان اهلُ بیتین تعادینا فى اللّهِ، قلنا صدق اللّهُ و قالوا کذب اللّهُ و قاتل ابوسفیان رسول الله و قاتل معاویهُ علىَ بن ابى طالب و قاتل یزید بن معاویهِ الحسین بن على و السفیانىُّ یقاتلُ القائم(علیه السلام).»۵۸

امام صادق(علیه السلام) یزید را در ردیف افرادى همچون ابى سفیان که به نبرد با پیامبر(صلى الله علیه وآله) پرداخت، معاویه که به جنگ با حضرت على(علیه السلام) رفت و نیز سفیانى که مبادرت به جنگ با امام زمان(علیه السلام)مى کند، قرار داده اند. این خود سندى قطعى بر نامشروع بودن یزید از یک سو و مشروعیت مطلق امام حسین(علیه السلام) از سوى دیگر مى باشد. آنچه امامان(علیهم السلام) پس از وقوع حماسه عاشورا در جهت تبیین حقّانیت و یاداورى و زنده نگه داشتن ثمرات آن انجام دادند، افزون بر آن است که قابل بیان در این مختصر باشد. بنابراین، تنها به مواردى از آن ها اشاره مى شود:

الف. زیارت مرقد شریف حضرت:

در روایات بسیارى، زیارت قبر امام حسین(علیه السلام)مورد تأکید قرار گرفته و ثواب هاى فراوانى بر آن ذکر شده است، تا آن جا که زیارت امام سبب بخشیده شدن همه گناهان مى شود.۵۹

ب. مرثیه خوانى:

در بسیارى از موارد و تا جاى ممکن، امامان(علیهم السلام) در ایام محرّم مجالس مرثیه خوانى برپا مى کردند.

امام صادق(علیه السلام) به ابى عماره شاعر فرمودند: «برایمان درباره امام حسین(علیه السلام)شعر بخوان، و سپس حضرت گریه کردند، به گونه اى که صدایشان از بیرون منزل شنیده مى شد. آن گاه امام صادق(علیه السلام) فرمودند: هرکس براى سیدالشهدا شعر بگوید و گریه کند و مردم را بگریاند، بهشت بر او واجب مى شود.»۶۰
امام کاظم(علیه السلام) در شرایطى که امکان عزادارى نبود، وقتى که آن پیرمرد به جاى هدیه در نوروز گفت: اجازه دهید برایتان شعرى درباره ابى عبدالله الحسین(علیه السلام)بخوانم، پس از خواندن شعر، امام تمام هدایاى آن روز را به او بخشیدند.۶۱
این رفتار به گونه اى مشروعیت بخشى به قیام و حقانیت امام حسین(علیه السلام)مى باشد.
ج. تکریم روز عاشورا: امامان همواره در عاشورا، یاد امام حسین(علیه السلام) را در عمل و گفتار زنده مى ساختند. امام رضا(علیه السلام)مى فرماید: «هرکس در روز عاشورا کارش را رها کند، خداوند حاجت هاى دنیا و آخرتش را براورده مى کند و هرکس در روز عاشورا مصیبت زده و گریان و محزون باشد، روز قیامت خوش حال و مسرور و شادمان است و چشمش در بهشت به دیدار ما روشن مى شود، و هر کس در روز عاشورا چیزى ذخیره کند، خداوند او را با یزید و عبیدالله بن زیاد و عمر بن سعد ـ که لعنت خدا بر ایشان باد ـ محشور مى کند و او را در پایین ترین جاى جهنم جاى مى دهد.»۶۲
د. احترام و جایگاه تربت حسینى: امامان(علیهم السلام) درباره تربت امام حسین(علیه السلام)سخنان فراوانى فرموده اند. امام صادق(علیه السلام)مى فرماید: «انَّ اللّهَ جعَلَ تربهَ الحسین شفاءً من کلِ داء و اماناً من کلِّ خوف»؛۶۳ خداوند متعال تربت حسین(علیه السلام) را شفاى هر دردى و پناه هر ترسى قرار داده است.
و در روایت دیگرى، امام تربت امام حسین(علیه السلام) را شفادهنده هر مرضى، جز مرگ معرفى کرده اند.۶۴
همه این سخنان گران قدر به روشنى درصدد تبیین جایگاه امام حسین(علیه السلام) و مشروعیت حکومت و قیام ایشان هستند که در عین حال، پاسخ به شبهاتى هستند که از سوى دشمنان در این زمینه طرح گردیده است.

پى نوشت ها
۱ـ ابى الفتح محمدبن عبدالکریم بن ابى بکر احمد الشهرستانى، الملل و النحل، تحقیق سیدمحمد گیلانى، بیروت، دارالصعب، ۱۹۹۶ م، ج۱، ص ۲۴.
۲ـ مجله حکومت اسلامى، سال اول، ش دوم، ص ۲۲۶.
۳ـ سید شریف مرتضى، الثانى فى الامامه، تهران، موسسه الصادق، ۱۴۰۷ هـ.ق، ج ۴، ص ۱۷۴.
۴ـ محمد جعفرى هرندى، فقهاء و حکومت، تهران، روزنه، ۱۳۷۹، ص ۱۳.
۵ـ برگرفته از: احمد واعظى، حکومت اسلامى، قم، دفتر تألیف و نشر متون درسى حوزه، ۱۳۸۰، ص ۳۲.
۶ـ محمدمعین، فرهنگ فارسى عمید، چ چهارم، تهران،امیرکبیر،۱۳۶۰،ج۳،ص ۴۱۴۴.
۷ـ مصطفى کواکبیان، مبانى مشروعیت در نظام ولایت فقیه، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، ۱۳۷۸، ص ۹.
۸ـ عبدالرحمن عالم، بنیادهاى علم سیاست، چ دوم، تهران، نشر نى، ۱۳۷۵، ص ۱۰۵ ـ ۱۰۷/ محمدجواد لاریجانى، نقد دیندارى مدرنیسم، تهران، اطلاعات، ۱۳۷۳، ص ۵۱.
۹و۱۰ـ على خالقى، مشروعیت قدرت از دیدگاه امام خمینى، تهران، ستاد بزرگداشت یکصدمین سال میلاد امام خمینى، ۱۳۸۱، ص ۱۱، ۱۵، ۱۶.
۱۱ـ هما / کاظم قاضى زاده، اندیشه هاى فقهى ـ سیاسى امام خمینى، تهران، مرکز تحقیقات استراتژیک ریاست جمهورى، ۱۳۷۷، ص ۱۰۹ـ۱۲۰.
۱۲ـ محمدبن جریر طبرى، تاریخ طبرى، بیروت، مؤسسه اعلمى، ج ۴، ص ۲۸۰.
۱۳ـ شورى: ۹و ۴۴ / یوسف: ۱۰۱ / سجده: ۴ / محمّد: ۱۱.
۱۴ـ و. ت. جونز، خداوندان اندیشه سیاسى، ترجمه على رامینى، تهران، امیرکبیر، ۱۳۶۲، ج ۲، ص ۸۰.
۱۵ـ محمدبن احمد قرطبى، الجامع لاحکام القرآن، بیروت، مؤسسه التاریخ العربى، ۱۴۰۵ ق، ج ۱، ص ۲۶۸ـ۲۶۹.
۱۶ـ و. ت. جونز، خداوندان اندیشه سیاسى، ترجمه جواد شیخ الاسلامى، ج ۱، قسمت دوم، ص ۱۴۸.
۱۷ـ على خالقى، همان، ص ۱۵.
۱۸و۱۹ـ بهاءالدین پازارگارد، تاریخ فلسفه سیاسى، تهران، زوّار، ۱۳۵۰، ج ۱، ص ۸۴ و ج ۲، ص ۲۶۸ و ۲۶۹ / ج ۱، ص ۱۰۴.
۲۰و۲۱ـ مجله کتاب نقد، ش ۷، ص ۴۵.
۲۲ـ محمدبن یعقوب کلینى، الکافى، چ سوم، تهران، اسلامیه، ۱۳۸۸، ج ۱، ص ۳۰۲.
۲۳ـ محمدبن جریر طبرى، همان، ج ۴، ص ۳۵۵.
۲۴ـ سید محمدحسین طباطبائى، تفسیر المیزان، ترجمه محمدباقر موسوى همدانى، قم، دفتر انتشارات اسلامى، ۱۳۶۲، ج ۴، ص ۶۵۳.
۲۵ـ محمدبن یعقوب کلینى، همان، ص ۳۰۱.
۲۶ـ سید محسن امین، مقتل الحسین، ص ۳۲ / محمدبن جریر طبرى، همان، ص ۲۳۵.
۲۷ـ محمدبن جریر طبرى، همان، ص ۳۰۴.
۲۸ـ همان، ص ۲۹۸ / سید محسن امین، همان، ص ۸۱.
۲۹ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، بیروت، مؤسسه الوفا، ۱۴۰۳ ق، ج ۴۴، ص ۳۲۹.
۳۰ـ محمدبن جریر طبرى، پیشین، ص ۳۰۴.
۳۱ـ حسینعلى منتظرى، دراسات فى ولایه الفقهیه و فقه الدوله الاسلامیه، ترجمه محمود صلواتى، تهران، کیهان، ۱۳۶۷ ش، ج ۱، ص ۱۷۵.
۳۲ـ مصطفى کواکبیان، پیشین، ص ۴۰.
۳۳ـ عزالدین على بن اثیر، الکامل فى التاریخ، بیروت، داراحیاء التراث العربى، ۱۴۸ ق، ج ۲، ص ۵۵۲ / محمدباقر مجلسى، همان، ج ۴۴، ص ۳۳۷ / سید بن طاووس، اللهوف، نجف، مکتبه حیدریه، ۱۳۸۵ ق، ص ۴۹ـ۵۴.
۳۴ـ محمدباقر مجلسى، پیشین، ص ۳۴.
۳۵ـ همان، ص ۳۱۸ / خوارزمى، مقتل الحسین، قم، مکتبه مفید، بى تا، ص ۲۳۴.
۳۶ـ محمدباقرمجلسى،همان،ص۳۸۳/خوارزمى،همان،ص ۲۳۶.
۳۷ـ محمدبن جریر طبرى، همان، ص ۳۵۵.
۳۸ـ محمدباقر مجلسى، همان، ص ۳۲۵ / خوارزمى، همان، ص ۱۸۴.
۳۹ـ گروه نویسندگان، کلمات الامام الحسین، قم، دارالمعروف، ۱۳۷۳، ص ۱۲.
۴۰ـ سید محمدحسین طباطبائى، همان، ج ۲، ص ۳۴۸.
۴۱ـ بهاءالدین محمدالشریف لاهیجى، تفسیر شریف لاهیجى، تهران، مؤسسه مطبوعاتى علمى، ۱۳۶۳، ج ۱، ص ۲۱۵.
۴۲ـ محمدباقرمجلسى، همان، ص ۳۶۹ / محمدبن جریر طبرى، همان، ج ۴، ص ۲۸۹.
۴۳ـ محمدباقر مجسى، همان، ص ۳۴ / محمدبن جریر طبرى، همان، ص ۲۴۰ / عبدالرزاق المقرم، مقتل الحسین، قم، مکتبه بصیرتى، ۱۳۹۴ ق، ص ۱۵۹.
۴۴و۴۵ـ محمدباقر مجلسى، همان، ص ۳۸۲ / خوارزمى، همان، ص ۲۳۶.
۴۶ـ گروه نویسندگان، همان، ص ۱۲.
۴۷ـ محمدبن حسن حرّ عاملى، وسائل الشیعه، بیروت، داراحیاء التراث العربى، ج ۱۸، ص ۱۴۴، حدیث ۴۵.
۴۸ـ ابن شهر آشوب السروى المازندرانى، قم، مکتبه علّامه، بى تا، ج ۳، ص ۳۹۴ / گروه نویسندگان، همان، ص ۱۲.
۴۹ـ تاریخ طبرى، همان، ص ۲۸۰.
۵۰ـ محمدبن جریر طبرى، همان، ص ۲۴۰ / المقرم، همان، ص ۱۵۹ / محمدباقر مجلسى، همان، ص ۳۴.
۵۱ـ نهج البلاغه، ترجمهوشرح علینقى فیض الاسلام، خ۲۷،ص ۹۶.
۵۲ـ محمدبن جریر طبرى، همان، ص ۲۸۹ / محمدباقر مجلسى، همان، ص ۳۶۹.
۵۳ـ نهج البلاغه، خطبه شقشقیه، (۳)، ص ۵۲.
۵۴ـ گروه نویسندگان، همان، ص ۱۳.
۵۵ـ ابن اثیر، همان، ج ۲، ص ۵۵۲ / سیدبن طاووس، همان، ص ۳۴ / محمدباقر مجلسى، همان، ص ۳۷۷.
۵۶ـ سید محسن امین، اعیان الشیعه، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، ۱۴۰۴ ق، ج ۱، ص ۵۹۶ / محمدباقر مجلسى، همان، ص ۳۷۶.
۵۷ـ سید بن طاووس، همان، ص ۱۶.
۵۸ـ شیخ صدوق، معانى الاخبار، قم، انتشارات اسلامى، ۱۳۶۱، ص ۳۴۶.
۵۹ـ محمدبن حسن حرّ عاملى، همان، ج ۱۰، ص ۳۲۵، حدیث ۱۹، حدیث ۲۰ / مولى محسن فیض کاشانى، محجه البیضاء، قم، دفتر انتشارات اسلامى، ج ۴، ص ۴۵.
۶۰ـ شیخ صدوق، ثواب الاعمال و عقاب الاعمال، بیروت، اعلمى، ص ۸۴.
۶۱ـ ر.ک.به: ابن شهرآشوب، المناقب، قم، علامه، بى تا، ج ۴، ص ۳۱۹ / محدث قمى، نفس المهموم، قم،مکتبه بصیرتى، ۱۴۰۵ ق، ص ۴۹۲.
۶۲ـ شیخ صدوق، امالى شیخ صدوق، بیروت، اعلمى، ۱۹۸۰ م، مجلس ۲۷، حدیث ۴ / محمدباقر مجلسى، همان، ص ۲۸۴.
۶۳ـ مولى محسن فیض کاشانى، همان، قم، دفتر انتشارات اسلامى، ج ۴، ص ۴۵.
۶۴ـ محمدبن حسن حرّ عاملى، همان، ج ۱۰، ص ۴۰۹ و ۴۱۲.