خلط زبان دین و دانش تجربی و رفتن راه بیراهه تطبیق میان داده‌های شرعی با مشهورات نجمی آن وقت منجمان و علمای اهل طبیعیات، مانع از باز شدن ذهن مسلمانان برای دنبال کردن یافته‌های جدید بوده است.

متن زیر با عنوان پیشینه درآمیختگی میان روش‌های معرفتی دینی و دانش تجربی در تفسیر عرش (تجربه‌ای از تولید علم دینی در قرون میانه اسلامی) نوشته رسول جعفریان است که در ادامه از نظر شما می‌گذرد:
زمینه‌های بحث درباره رابطه علم و دین در دنیای اسلام بسیار گسترده است و در این میان، داد و ستد آنها، خواسته یا ناخواسته، سبب شده است تا معارف گسترده ای فراهم آید. این معارف بر محور مرزهای مشترک علم و دین، یا آنچه تصور می‌شود مرز مشترک است، فراهم آمده است. نجوم یکی از این زمینه هاست. از سویی منجمان و حکیمان و از سوی دیگر آیات قرآن در باره آسمان‌ها و نیز روایات متعدد، همه را بر آن داشته است تا برای سازگار کردن آنها، به تولید دانشی بپردازند که با اصطلاحات روز می‌توان دست کم، از زاویه‌ای، آن را علم دینی هم نامید. این مقاله، بر محور مفهوم عرش و بیان تلاش علمی مشترک مفسران، متلکمان، فلاسفه و متشرعان ظاهرگرا در توضیح عرش و سازگاری میان آن و نظام افلاک، تدوین شده است، اما هدف ارائه یک تجربه در حوزه علم دینی است.

درآمد

به طور مداوم از طرف شماری از فیلسوفان و حتی عالمان علوم تجربی و به ویژه فیزیک، ادعا می‌شود که علم، همواره درگیر متافیزیک بوده و هست و چاره‌ای هم جز آن نیست! از سوی دیگر، گفته می‌شود، علم سنتی، به دلیل قرابتش با متافیزیک، امری متفاوت با علم جدید بوده، اما علم جدید، مفهومش از کشف حقیقت عوض شده و مقصود از عقل آن، یک عقل ابزاری شده است، در حالی که مفهوم علم و عقل در قرون قدیم کشف حقیقت بوده است. صرف نظر از این که این ادعا درست باشد یا خیر، سوال این است که چرا و چگونه علم در گیر متافیزیک شده است؟ برای پاسخ این پرسش می‌توان راههای فراوانی را رفت.

اما پیش از آن باید دریافت که مقصود از این سخن چیست. آیا مقصود این است که واقعاً موضوعات فیزیک و متافیزیک به طور واقعی درگیر هم هستند و هیچ پژوهش فیزیکی نمی‌تواند بدون متافیزیک گره‌ای از کار هستی مادی بگشاید؟ یا مقصود آن است که چون در قدیم، نگاه قدسی و معنوی به عالم بوده، هستی شناسی آن ترکیبی از فیزیک و متافیزیک بوده تا زیبایی و معنویت و قدسی بودنش را درست کند؟ اینها دو بحث متفاوت هستند، نخست بحث از این است که آیا الزاماً و واقعاً، گزاره‌های این دو، درگیر یکدیگرند و دیگری این است که چه اتفاقی در عمل افتاده که البته ممکن است روند اتفاق افتاده، خطا بوده است. به نظر می‌رسد، آنچه در حوزه علم محقق شده، نوعی معرفت است که در دنیای سنتی، هستی مادی را با هستی غیر مادی، در هم آمیخته و با روش‌های عرفانی یا دینی، برای اهداف مشخصی عرضه شده است. افلاطون عالم مثل و رب النوع را به اجسام گره زده، و ارسطو هم دست کم درباره انسان، نفس را با او پیوند داده است.

امروزه علم تجربی می‌خواهد بگوید کاری به جنبه غیر مادی ندارد و باقی آن را باید به دین و فلسفه واگذاشت، اما در این سوی، عده‌ای می‌گویند، علم بی خود کرده که چنین ادعایی کرده و او حق ندارد این تفکیک را قائل شود. چرا باید صرفاً موضوع کارش یک جهان مادی باشد، به خصوص که آثارش روی فکر عمومی مردمان، پوچی به همراه دارد. به هر روی، بحث بر سر این است که نوعی دانش فلسفی دینی تولید شده که ترکیبی از مادیت و معنویت، جسم و نفس، محسوسات و معقولات، عالم بالا و پایین در آن وجود دارد. این می‌تواند در حوزه دین و فلسفه وجود داشته باشد، مشتریان خود را هم داشته باشد، اما آیا به زور می‌توان به علم جدید حمله کرد که چرا این راه را انتخاب کرده، و به او گفت که نتایج کارت اخلاقی نیست یا مشکل روحی برای مردمان درست می‌کند؟ نباید پنهان کرد که علم هم وقتی این کار را می‌کند، حق ندارد دنبال گزاره‌هایی برود که انکار سمت و سوی دیگر را در پی دارد مگر وقتی که بخواهد دخالت آن بخش را در این قسمت، بحث کند. به هر حال این مساله را باید در جای دیگری دنبال کرد.

و اما راهی و موضوعی که در اینجا برای بحث انتخاب شده این است که خلط روش‌های معرفتی دینی با دانش تجربی که هم از لحاظ خاستگاه و هم در روش و هم از نظر اهداف، متفاوت با یکدیگر بوده اند، سبب تولید انبوهی از معارف به اسم علمِ در آمیخته با متافیزیک شده است. دست کم یکی از انگیزه‌های اصلی این کار، انطباق برخی از داده‌های موجود در علوم طبیعی با ظواهری از آیات و اخبار بوده که گویی موضوع مشترک داشته اند. در این مقاله، نمونه‌ای از این بحث را درباره مفهوم عرش، دنبال کرده و خواهیم گفت که چه مقدار شبه علم در این حوزه به اسم تفسیر و کلام صرفاً در قالب روش انطباق میان آیات قرآنی با نجوم بطلمیوسی و حدسیات دیگر منجمان متدین و متکلم که هدفشان حفظ حریم ادله اثبات خدا بوده، تولید شده است، چیزی که سبب شده است به درستی مقصود قرآن کریم هم از این معانی روشن نشود.

متاخراً این که، کسانی با استناد به انبوه معارف تولید شده مثلاً در آثار ابن سینا یا فخر رازی علم را درگیر متافیزیک دانسته اند. مسلماً پاسخ پرسش اول، با این مقاله، حل نمی‌شود، و همچنان باب تحقیق باز است، اما در اینجا تلاش شده است تا روی یک نمونه عینی از تولید علم درگیر با متافیزیک در دنیای اسلام تأکید شود. شاید لازم باشد این نکته را هم عرض کنم که مقاله حاضر، اصلاً و ابداً در باره بررسی عرش در ادبیات اسلامی نیست، بلکه همان طور که عنوان گویاست، طرح بحثی در حوزه علم دینی و بیان بخشی از دلایل عدم انعقاد تفکر علمی در میان مسلمانان است.

عرش چیست؟

جهان شناسی دینی و علمی، مبتنی بر دو نوع از معرفت از صدر تا ذیل هستند، و البته معنایش این نیست که وقتی دینی را کنار علمی می‌آوریم، آن را غیرعلمی می‌دانیم، بلکه این بحث، بر اساس اصطلاح رایج است. اینها دو معرفت با دو زاویه دید از جهان هستند. ما باید حریم آنها را تفکیک کرده و هر دو را بر اساس مفهوم بازتری از علم، نوع خاصی از علم بنامیم. در ظرف مثال، وقتی شما به شخصی به عنوان برادرتان نگاه می‌کنید، تا دیگری که به عنوان غریبه به او می‌نگرد، دو نوع نگاه با خروجی متفاوت در کار خواهد بود. در هر دو نگاه، موضوع معرفت، یک شخص است، اما مسائل زیادی در این میانه وجود دارد که این دید را متفاوت می‌کند. یک اشکال این است که این دو نوع معرفت، به هزار و یک دلیل، روی مرز یکدیگر هستند، و در نتیجه، اشتباهاتی رخ می‌دهد که مهم‌ترین آن، این است که گزاره‌های یکی جای گزاره‌های دیگری درآید، و مدام قضاوت‌ها و ارزیابی‌ها متفاوت اما در هم تنیده ارائه می‌شود. اگر چارچوب هرکدام به استقلال رعایت شود، ضمن آن که ممکن است بحث و جدل‌های داخلی همچنان ادامه داشته باشد، اما از نظر معرفتی، می‌تواند بدون آن که یکی نافی دیگری باشند، مقبولیت خود را در میان هواداران و مؤمنان به خود داشته باشند.

در اینجا، فرض ما بر این است که در دنیای اسلام، شکل گیری معرفت علمی اینجا به معنای تجربی یا شبه تجربی که با فلسفه هم مخلوط بود نتوانست چارچوب خود را دقیق مشخص کند، و به دلایلی، از گزاره‌های دینی یا ناشی از معرفت دینی استقراض کرد تا هم برای نشان دادن اتقان خود به خصوص در مواردی که اطلاع تجربی روشنی نداشت و هم برای مقبولیت میان جامعه مؤمنان که به گزاره‌های دینی بهای کافی می‌دادند، مسیر هموارتری را بپیماید. ترس این که نوعی از معرفت علمی تجربی فلسفی، از مرز دینداری خارج شود، همیشه این فشار را می‌آورد که باید تطبیق میان گزاره‌های آن با گزاره‌های دینی صورت گیرد. یک اشکال این بود که بسیاری از گزاره‌های غلط علمی که رایج بود، رنگ دینی به خود گرفت و چقدر وقت صرف شد تا از آیات و روایات شاهدی برای آنها دست و پا شود. در مرحله بعد، اینها مقدس شدند، و زمانی که علم راهش را جدا کرد، دین همچنان با گزاره‌های قبلی همراه بود، چون برای آن هزینه کرده و آنها را با خود منطبق کرده بود.

از نظر زبانی، بسیاری از کلمات و اصطلاحات، کاربرد مشترک در دو زبان علمی و دینی دارند و به همین دلیل، آنچه از آن مفهوم می‌شود، همواره می‌تواند منشأ اشتباه و خلط باشد. این علاوه بر آن است که کسانی از دو طرف، به عمد، اینها را منطبق بر یکدیگر می‌کنند تا به اهداف خاصی از نظر تعلیم و تربیت برسند. یک دیندار، از مفاهیم علمی، و یک عالم تجربی، از مفاهیم دینی برای ارائه مفاهیم خود با رنگ و لعاب دینی استفاده می‌کند تا جاذبه باورهای خود را برای کسانی که مشتاق مسائل علمی و فلسفی هستند، نشان دهد. در این سوی، منجمان، فیلسوفان، علمای تجربی و حکماً نیز به دلایل مشابهی دست به این کارها می‌زنند.

مشکل زبانی بسیار جدی تر از این حرف هاست. کاربرد یک کلمه از روز پیدایش آن تا روزگار ما، همواره فراز و نشیب و تغییر و تحول و دگردیسی دارد. بسیاری از این اوقات، معانی آن ضمن حفظ بخشی از معنا، متفاوت و در هر ساختاری، معنای دیگری می‌دهد. کلمه آسمان، عرش، کرسی، و بسیاری از کلمات دیگر، در فرهنگ دینی معانی خاصی دارند، و البته ریشه لغوی آنها، به هر حال، شکل گرفته در محیط انسانی و در چارچوب قواعد زبانی و محیطی شکل گرفته است. اینها در گذر زمان، تحت تأثیر فلسفه‌ها و افکار مختلف، تغییر کرده، گاهی پیراسته و تهذیب شده، معانی استعلایی می‌یابند، و این در حالی است که همواره بخشی از سرمایه قبلی را در درون خود حفظ می‌نمایند.

مسأله دیگر در این باره، زمان شکل گیری معرفت علمی و دینی است. جوامع سنتی بشر، نوعاً دارای نظام‌های معرفتی علمی و دینی به سبک خود و دارای سطح معرفت ویژه خود هستند. شما مطالبی را که در یک قریه دور از آبادی بیان می‌کنید، با وقتی که می‌خواهید همان مطالب را بیان کنید، بیان‌ها و خطاب‌های مختلف دارید. اگر فرهنگ زمینه‌ای متفاوتی در آنها باشد، شامل الفاظ، مفاهیم و محتوا، باز بیان شما در انتخاب کلمات و اصطلاحات متفاوت خواهد بود. این که قرآن تأکید دارد که انبیا به «لسان قوم» صحبت می‌کنند، هرچند اشاره اش علی القاعده به زبان از نظر عربی یا سریانی یا فارسی است، اما می‌تواند به زبان به معنای نطق هم باشد. هرچه هست، جوامع، نظام‌های زبانی فکری خاص خود را دارند. این نظام‌ها، می‌تواند اساطیری، یا حتی مدل‌های اخلاقی عرفانی و یا دینی به سبک انبیا بنی اسرائیل و دارای کتاب مقدس باشند. هیچ جامعه‌ای نیست که از این جهت یکدست باشد، بلکه غالباً حالت ترکیبی دارد و زبان نقش انتقال مفاهیم را عهده دارد. به طور کلی، در زمان شکل گیری معرفت تجربی، این قبیل نظام‌های معرفتی پیشینی، همیشه در کنار آن هستند و در شکل گیری نظام علمی و پارادایم نو در جامعه، حالت ترکیبی از قدیم و جدید به آن می‌دهند. بسته به نیرومندی این نظام‌های معرفتی، دینی بودن فکر جامعه و توسعه نفوذ آن، به شکل‌های مختلف می‌توانند روی شکل گیری نظام معرفتی علمی تأثیرگذار باشند.

در تمدن اسلامی، دو نوع معرفت علمی و دینی در کنار هم رشد کردند و ضمن آن که آنها می‌توانستند مشوق دیگری برای توسعه نظام معرفتی خود باشد، به طور شگرفی در هم تنیده شده و مانع از استقلال آنها و در عوض محرک ایجاد نوعی نظام ترکیبی می‌شدند که خوددرگیری را در درون خود داشت. پدیده‌ای به نام «علم دینی» یکی از محصولات عادی این قبیل جوامع است که دقیقاً همان امر ترکیبی است. بیشترین علاقه در این زمینه به تطبیق است، چیزی که تا روزگار ما هم در میان برخی از دانشمندان تجربی دیندار وجود دارد.

برای دنبال کردن این بحث، می‌توان یک موضوع مشخص را که هر دو نوع نظام معرفتی نسبت به آن نظر دارند، و بالاتر، بحث از آن یکی از ستون‌های اصلی ساختار معرفتی و علمی آنهاست، انتخاب و دیدگاه‌ها درباره آن را دنبال کرد. اگر برای این کار مفهوم «عرش» را انتخاب کنیم، می‌تواند انتخاب مناسبی از نظر طرح بحث‌هایی باشد که در حوزه جهان شناسی دینی و علم تجربی درباره آن وجود دارد. عرش، همزمان، یک بحث دینی دارد و در سامانه نگاه دینی، جایگاه بسیار والایی دارد و از آن سوی، در نجوم و فلسفه و همین طور علم تجربی و آنچه از مشاهده افلاک به دست می‌آید، درباره آن بارها و بارها اظهار نظر شده است. این مفهوم کلیدی می‌تواند به ما تجربه ترکیب نظام‌های معرفتی دینی و تجربی را نشان دهد و آنچه را ما در پی آن هستیم، یعنی این که این نظام ترکیبی چگونه ما را از سنجش علمی و دینی دور کرده، آگاه سازد. انواع منابع قرآنی، روایی، نجومی، فلسفی، و عرفانی درباره عرش اظهار نظر کردند، و وقتی ما از بیرون به مجموعه این مباحث می‌نگریم، می‌توانیم اهمیت توجه به این تداخل نظام‌های معرفتی و تأثیر آنها در عقیم کردن شناخت را درک کنیم.

اشاره به کاربردهای عرش در قرآن

اعتبار عرش در اصطلاحات دینی، برگرفته از اهمیتی است که قرآن برای این کلمه و قرین او، یعنی کرسی قائل شده است. با کاربرد نوزده مرتبه‌ای «العرش» در قرآن، (و برخی از صورت‌های دیگر آن) در فرهنگ قرآنی این تعبیر به طور کامل به عنوان یک مفهوم دینی در اندیشه مسلمانان مطرح و استوار شده است. افزون بر آن، روایات فراوانی که درباره عرش و نیز «کرسی» آمده، آنها نیز این کاربرد را استوارتر کرده و مسلمانان را به این سمت و سو سوق داده که حقیقت عرش و کرسی چیست و ارتباط آنها با «سماوات سبع» یا «طبقات هفتگانه» که آن هم مکرر در قرآن آمده، چگونه است.

در این زمینه، بحث‌های تفسیری، روایی و کلامی، به طور گسترده ای در منابع مطرح شده و البته، به همان میزان، دامنه اختلاف در این باره هم بسیار گسترده بوده است. کاربردهای قرآنی و روایی، با توجه به تفاوت‌هایی که در آنها وجود دارد، و ارتباط آنها با معنای لغوی، منبع اولیه این تفاسیر مختلف بوده و هست. طبعاً در تفاسیر، بنا بر شرح آیاتی است که در این باره آمده است. «خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فی‏ سِتَّهِ أَیَّامٍ ثُمَّ اسْتَوی‏ عَلَی الْعَرْشِ یُغْشِی اللَّیْلَ النَّهارَ یَطْلُبُهُ حَثیثاً وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ وَ النُّجُومَ مُسَخَّراتٍ بِأَمْرِهِ أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْر» (اعراف: ۵۴، و بنگرید: یونس: ۳، سجده: ۴، حدید: ۴)، «اللَّهُ الَّذی رَفَعَ السَّماواتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها ثُمَّ اسْتَوی‏ عَلَی الْعَرْشِ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ کُلٌّ یَجْری لِأَجَلٍ مُسَمًّی یُدَبِّرُ الْأَمْر» (رعد: ۲)، الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی (طه: ۵، و بنگرید: فرقان ۵۹)، «وَ تَرَی الْمَلائِکَهَ حَافِّینَ مِنْ حَوْلِ الْعَرْشِ یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِم‏» (زمر: ۷۵)، «الَّذینَ یَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَ مَنْ حَوْلَهُ یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ» (غافر: ۷). «وَ یَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّکَ فَوْقَهُمْ یَوْمَئِذٍ ثَمانِیَه» (الحاقه: ۱۷). باقی موارد رب العرش، یا ذو العرش یا ذی العرش مکین و مانند اینهاست. چهار مورد اول، اشاره به خلقت شش روزه و بحث «استواء بر عرش» دارد و دنبال آن در هر کدام، تعبیری در تدبیر عالم یا احاطه علمی بر آن است «ثم استوی علی العرش، یعلم ما یلج فی الارض و ما یخرج منها و ما ینزل من السماء و ما یعرج فیها».

باید دید، مفسران از این آیات، چه تصوری از «عرش» دارند. طبیعی است که مفسران متکلم و اهل عراق، با اهل حدیث که اهل ظاهر در این نقل‌ها هستند، دیدگاه‌های متفاوتی دارند. در قرآن، عرش به معنای لغوی آن، یعنی تخت سلطنت هم به کار رفته است: «وَ رَفَعَ أَبَوَیْهِ عَلَی الْعَرْش‏» (یوسف: ۱۰۰)، یا «إِنِّی وَجَدْتُ امْرَأَهً تَمْلِکُهُمْ وَ أُوتِیَتْ مِنْ کُلِّ شَیْ‏ءٍ وَ لَها عَرْشٌ عَظیمٌ» (نمل: ۲۳). مسلماً زبان بیان این معارف، به نوعی ارتباط با سطح فهم مخاطبان، زبان رایج میان آنان، و اصطلاحات رایج دارد و این معنای تکلم به لسان قوم است که خداوند بر آن تاکید دارد. ابن سینا در یکجا، (رساله اضحویّه فی المعاد، ص ۴۴ ۴۵) به طور شگفت انگیزی، در باره سطح فهم مخاطبان تورات و قرآن، آن هم در زمینه توحید، و به طور خاص در زمینه تشبیه و تنزیه، داده‌های تورات را صرفاً تشبیهی اما قرآن را ترکیبی از آیات متمایل به تشبیه و تنزیه می‌داند. بعید است مقصودش پذیرفتن نوعی نظریه تکاملی در سیر تاریخ بشر باشد، بلکه بیشتر تمرکز او به پایین بودن سطح معلومات بنی اسرائیل و بالاتر بودن سطح مخاطبان قرآن است. هرچه هست، او می‌خواهد چرایی انتخاب زبان خاص توسط خداوند را توضیح دهد و بدین ترتیب می‌پذیرد که تورات بیشتر توحید را تشبیهی بیان کرده، د رحالی که قرآن ضمن این که با زبان مخاطبانی که سطح فهم ظاهری و تشبیهی دارند، در باره توحید، آسمان، ملائکه، عرش، کرسی و جز اینها صحبت کرده، تعابیر کاملاً تنزیهی هم دارد.

زمانی که دانش تفسیر قرآن شکل گرفت، ورود اهل حدیث با توجه به مخالفت آنها با تفاسیر عقلی، نیز متکلمان، و سپس فیلسوفان با گرایش عقلی، و در نهایت عارفان و همین طور مکتب‌های تلفیقی از اینها به میدان بحث از عرش، مجموعه‌ای از دیدگاه‌ها و تفسیرها را عرضه کرد. در این میان، از کسانی که اهل حدیث بودند و معنای مطابقی و ظاهری عرش و کرسی را دنبال می‌کردند، تا عقل گرایانی که این قبیل کلمات را با نوعی تعبیر مجازی تفسیر می‌کردند، مباحث بسیار زیادی مطرح شده که حتی گردآوری آنها از متون کار بسیار گسترده است. مفسران قرآن در طول قرون مختلف، هر کدام با گرایش‌های اهل حدیثی، کلامی، و فلسفی، در این زمینه، انواع و اقسام تفاسیر را از آیاتی که مشتمل بر این کلمات هستند، به دست داده اند. طبیعی است که آنها در سامانه‌های فکری کلامی خود سیر کرده و سعی می‌کنند جایی برای عرش و کرسی بیابند. کسانی از مفسران با هر گرایش معرفتی که به این بحث‌ها پرداخته اند، از بحث لغوی آغاز کرده، کاربردهای قرآنی را دنبال کرده و سعی کرده اند میان آنها سامانه‌ای هماهنگ از آنچه گفته شده، ایجاد کنند. در لغت، عرش به معنای تخت، خانه سقف دار، داربست تاک به کار رفته است. تخت سلطنت، یکی از معانی است که در قرآن هم دست کم در دو مورد آمده است. در تفسیر مجازی آن، کنایه از استیلا، قدرت، پادشاهی و سلطه دانسته شده است. به همین ترتیب، عرش الهی هم نوعی ملک و پادشاهی دانسته شده است. خداوند «رب العرش» خوانده شده و در معنی اخیر، به معنای حکومت کامل او بر عالم است. «استوی علی العرش»، به معنای استیلای بر عالم خلق تفسیر شده است.

عرش در روایات

علاوه بر آیات که اساس دیدگاه‌های موجود میان مسلمانان را درباره عرش تأمین می‌کرد، دهها حدیث نیز درباره عرش در قرن سوم و چهارم در آثار مسلمانان وجود داشت که در قالب کتابهای مستقل با عنوان عرش، یا آثاری ذیل عناوین الاسماء و الصفات، و ضمن بخش‌هایی از کتب حدیث مانند بخاری و مسلم و… و نیز در رساله‌های اعتقادیه ارائه می‌شد. این روایات، غالباً نگاهی ظاهری به معنای عرش داشت و بیش از همه محل استفاده اهل حدیث بود، یعنی کسانی که در مقابل اهل رأی و عقل گرایان قرار داشتند. در حقیقت، اینها اساس نظریه و نگاه تجسیمی درباره عرش در میان اهل حدیث بوده و به طور عمده، بر محور همان مفهوم سریر و تخت واقعی دور می‌زد.

یکی از این رساله‌ها، کتاب «العرش و ما روی فیه» محمد بن عثمان بن ابی شیبه (م ۲۹۷) است که مشتمل بر نود روایت است. این کتاب با تحقیقی مفصل درباره کاربردهای لغوی و قرآنی و نیز سابقه مساله، به صورت یک کتاب مستقل منتشر شده است (تحقیق محمد بن خلیفه تمیمی، ریاض، مکتبه الرشد، ۱۹۹۸). آنچه درباره عرش، در مقدمه، با استفاده از اقوال به گفته خودش سلف، و علمای اهل حدیث نقل می‌کند، متمرکز روی همان معنای تخت است، تختی که ملائکه آن را حمل می‌کنند و این مطابق با ظاهر قرآن است. او می‌گوید ابن تیمیه با استدلال به همین «حمل کردن» نظر جهمیه را که تنزیهی است رد می‌کند (نقض تأسیس الجهمیه: ۱/۵۷۶). ابن حجر با استناد به این که عرش پایه دارد، گوید: «و فی اثبات القوائم للعرش، دلاله علی انه جسم مرکّب له ابعاض و اجزا، و الجسم المولف، محدث مخلوق». (از فتح الباری: ۱۳/۴۰۵).

عرش، بالاترین نقطه در مخلوقات است و چنان که در روایتی منسوب به رسول آمده، «ان عرشه علی سمواته و ارضه». (حدیث ۱۱ کتاب العرش). می‌دانیم که مخالفان نظریه تخت به معنای واقعی، جهمیه و معتزله و ماتریدیه و اشاعره متأخر هستند که همه آن را کنایه از «ملک» گرفته اند (مقدمه کتاب العرش، ص ۳۷). زمخشری و مانند او از معتزلیان، همه عرش را کنایه از قدرت می‌گیرند. (کشاف: ۲/۵۳۰). و اما جواب اهل حدیث، جدای از «حمل» و «قوائم» این آیت است که «و کان عرشه علی الماء». (هود: ۷). آیا می‌شود گفت، «مُلک» روی «آب» قرار گرفته است؟ (مقدمه کتاب العرش ابن ابی شیبه، ص ۴۱). آیه «و یحمل عرش ربک فرقهم یومئذ ثمانیه» هم به گفته علمای حدیث، همین مسأله را دارد که راهی جز تفسیر ظاهری عرش باقی نمی‌گذارد.

باید تأکید کرد که این احادیث، با توجه به سابقه‌ای که در شکل احادیث داریم، همگی حدیث به معنای حدیث منسوب به رسول (ص) نیست، بسیاری از آنها «اثر» بوده و از صحابه یا حتی تابعین نقل شده، اما از نظر استفاده، در حد حدیث مورد بهره برداری قرار می‌گیرد. مثلاً از ابن عباس روایت شده است که در ذیل آیه «و کان عرشه علی الماء» گفته است: پس از آن بخار آب بالا رفت و آسمان شکافته شد. سپس «النون» [اشاره به ماهی] خلق شد و زمین روی پشت «النون» بسط یافت و کوه‌ها روی آن برآمد تا استوار شود. (العرش و ما روی فیه، ص ۳۰۴). روایتی دیگر از رسول خدا (ص) نقل شده است که فرمود: «إن عرشه علی سمواته و أراضیه» و با انگشتان دست، یک قبه را نشان داد که یعنی این طور عرش روی آسمان‌ها و زمین‌ها قرار گرفته است. (همان، ص ۳۲۹). مصحح همین را از حدیثی از بخاری هم به دست آورده که وقتی از خداوند چیزی می‌خواهید، فردوس را بخواهید، چون وسط بهشت و بالای آن است، و «فوقه عرش الرحمن».

مصحح می‌گوید این مطلب رد بر فلاسفه است که تصور می‌کنند عرش فلکی از افلاک و همان فلک نهم است. (همان، ۳۳۳). و این روایت که «إن اهل الفردوس، لیسمعون أطیط العرش». (همان، ص ۳۳۵) «اطیط»، صدایی مانند حرکت کاروان است. حدیثی دیگر از ابن عباس است که درباره خدا فکر نکنید، بین آسمان هفتم، تا کرسی خدا، «الف نور» هست، و او بالاتر از آن است (همان، ص ۳۴۳). در روایت دیگری، گفته می‌شود وقتی در آسمان امری حتمی می‌شود «اذا قضی فی السماء امرا»، اول حَمَله ی عرش، تسبیح می‌گویند، بعد ملائکه آسمان دوم، … تا برسد به آسمان دنیا، بعد ملائکه ای که نزدیک ملائکه حامل عرشند، می‌پرسند خداوند چه فرموده. بعد آنها به بعدی‌ها می‌گویند تا خبر به سماء می‌رسد «حتی ینتهی الخبر الی السماء» (همان، ص ۳۵۵). این نوع روایات، می توانسته است عرش را در ذهن مسلمانان، به صورت یکی از افلاک و البته ورای آسمانهای هفتگانه درآورد. طبعاً معنای علو و بلندی و آسمان هم برای اهل ظاهر مهم بوده است، هرچند دیگران ممکن است که اینها را مجازی بدانند.

پایان حدیث مزبور در همان شکل و شکل دیگر آن، درباره استراق سمع، نقش کاهنان و جلوگیری از شیاطین برای قطع ارتباط آنها با کاهنان در بردن و آوردن اخبار آسمان خاتمه می‌یابد. (همان، ص ۳۵۸). در حالی که این مطالب همچنان توسط اهل حدیث پذیرفته شده و حتی ظاهر آن هم مورد قبول است، چنان که در گذشته هم، انواع و اقسام توجیهات در تفاسیری چون تفسیر فخر رازی ارائه می‌شد، مفسر معاصر ما آقای طباطبایی نقل قول‌های را که درباره مراقب فرشتگان همراه با تیر آتش برای حمله به کسانی است که استراق سمع می‌کنند را باطل می‌داند و کاربرد تمثیلی در آنها باور دارد (بنگرید: المیزان، ۱۷/ ۱۲۴، تفسیر پنج موضوع قرآنی، ص ۱۰۷).

اینها نمونه‌ای از روایاتی مربوط به عرش بود که از کتاب «العرش و ما روی فیه» ابن ابی شیبه آوردیم. این قبیل کتاب‌ها، در رد بر جهمیه نوشته شده بود که اساساً منکر آن بودند که عرش وجود حقیقی خارجی به معنای تخت دارد و آن را تعبیر مجازی یا شبه مجاز از ملک و پادشاهی می‌دانستند (العرش و ما روی فیه، پاورقی، ص ۳۶۴). باقی روایات نیز به همین ترتیب است، به گونه‌ای که عرش یک مفهوم کاملاً مکانی در بالای آسمان دارد و مشبهیان و اهل حدیث، در آثار بی شمار خود در قرن سوم تا پنجم یکسره بر این امر پای می‌فشرند. کتاب‌های حدیثی اهل سنت نیز که میراث اهل حدیث قرون نخستین است، همین روایات را در خود جای داده اند. کاش کتاب خلق العرش «احمد بن محمد بن حسین بن حسن بن دؤل قمی هم که نجاشی از آن یاد کرده بود، تا می‌توانستیم نگاه محدثان شیعی قم را هم نسبت به این موضوع داشته باشیم.

ما می‌دانیم که اهل حدیث به تدریج ضعیف‌تر شدند، گروهی که باورهای مشبّهی، در میانشان به طور آشکار و صریحی جریان داشت. شاید یکی از نخستین تعارض‌های فرقه‌ای میان جهمیه و اهل حدیث در همین زمینه بود. بعدها اشاعره، قدری معتدل‌تر شد و اشاعره متأخر اعتدالشان از این هم بیشتر شد. زمانی از قرن پنجم به بعد، باورهای مشابهی، غالباً مورد تمسخر دیگران بود، باورهایی که از جمله در زمینه آسمان و عرش و غیره، کاملاً ظاهری می‌اندیشیدند. کرامی ها هم به این گرایش شهرت داشتند، به طوری که در تبصره العوام، شرحی از باورهای محمد بن کرام در این باره آورده است: «گوید باری تعالی، در مکان مخصوص است، بر بالای عرش، و اصحابش گویند همه عرش مکان اوست…»، سپس به اختلاف نظرهای میان اصحاب او پرداخته است. (تبصره العوام، ص ۷۱).

دیگر گروه‌های مشبهی هم که وابسته به جریان حنبلی هستند، همین تصورات را دارند. نویسنده تبصره در جای دیگر می‌نویسد: «بدان که جمله مشبّهه خدای تعالی را جا و مکان اثبات کنند و گویند بر عرش نشسته و پاها بر کرسی نهاده و سر و دست و جمله اعضا اثبات کنند» (همان، ص ۷۶). آنها با انبوهی از احادیث که ظاهر آنها تشبیه است روبرو هستند. برای مثال این حدیث که خداوند بر عرش نشسته و به اندازه چهار انگشت کنارش خالی است که رسول در معراج بر آن نشست، فراوان نقل شده است. و باز این روایت از مشبّهیان که «گویند هرشب بر اسب به زمین آید، و گویند چون راضی بود عرش سبک باشد و ملائکه بدانند که او راضیست و چون خشم گیرد عرش گران شود، حمله عرش بدانند که وی خشم گرفته است‏» (تبصره، ص ۸۱). در برخی از روایات منسوب به رسول، عباراتی آمده است حاکی از آن که کتیبه هم روی ساق عرش نوشته شده بوده: «لا اله الا الله محمد رسول الله، ابوبکر الصدیق و عمر الفاروق و عثمان ذوالنورین». (تبصره، ص ۲۳۵). از این دست روایات ساختگی به نفع گروه‌های دیگر هم هست، مانند این روایت که «لباس حمله العرش، الصوف» که برای صوفیان ساخته شده است (التدوین فی اخبار قزوین: ۳/۳۴۸).

شاید لازم باشد یادآوری کنم که هدف این مقاله، دفاع از یک گرایش در فهم این قبیل مفاهیم در مقابل فهم‌های دیگر نیست، بلکه هدف این است که نشان داده شود چطور زبان دین و دانش تجربی فلسفی، با یکدیگر درآمیخته شده است. وقتی یک مشبهی، مفهوم تجربی و چشمی از عرش و کرسی و سماء و غیره دارد، طبعاً انتظار آن است تا آنچه یک منجم تجربی در این باره می‌گوید، نسبتش با آن روشن شود. آن وقت، چون آنچه مشبهی می‌گوید، در بیان دینی و مقدس می‌گوید، پرسش این است که یک منجم تجربی در این باره چه خواهد گفت و چه مشکلات و محدودیت‌هایی برای دو طرف، و برای علم پدید خواهد آمد.

اگر بخواهیم نگاه کلی‌تری برای ورود به بحث داشته باشیم، باید عرض کنیم، آثار ترکیبی پدید آمده از تلفیق روش‌های معرفت عقلی، شهودی و تجربی، در تفسیر همه این مفاهیم و پدیده‌ها، شامل آثار فلسفی، تفسیری، کلامی و عرفانی، در میان مسلمانان بسیار فراوان است. علت این مسأله هم روشن است. این تمدن، با ملاحظه اسلامی که می شناخته به تفکر پرداخته و دایره تفکر را هم در همه حوزه‌ها بسط داده و دانش دینی درست کرده است. این مسأله دقیقاً سبب شده است تا دانشمندانی که صرفاً به علوم طبیعی می‌پردازند، محدود بوده و همانها نیز دائماً ملاحظه ظواهر قرآنی، امواج ناشی از ظاهر بینی مسلمانان سنی اشعری و بسیاری از ملاحظات دیگر را داشته باشند.

بگذریم که در عالم نجوم، بسیاری از آنها اسیر افکار تنجیمی برجای مانده از فرهنگ‌های دیگر هم بودند. زمانی که اینها می‌اندیشیدند، باید ملاحظه منابع و ظواهر دینی را هم می‌کردند. خودشان هم گاهی با روش عرفانی و شهودی، گاهی فلسفی یونانی و گاهی تجربی در موضوع خاص خود تأمل می‌کردند. افکار تنجیمی پیشگویانه هم آنها را تسخیر کرده بود. اکنون و در این شرایط، وقتی شما در مقام یک علاقه مند به مباحث طبیعی و نجومی، می‌خواهید یک مفهوم را وارسی کنید، باید از چهار در وارد شوید تا بتوانید آن را درک کنید. هر کدام از این درها، نوری بر آن مفهوم می‌اندازد، و برای شما مهم این است که بتوانید آنها را با هم ترکیب کرده، صورتی و تصویری از واقعیت خارجی ارائه دهید که پاسخ پرسشهای علمی روز شما باشد.

ابوحاتم رازی: عرش در لغت و روایات

ابوحاتم رازی اسماعیلی مذهب (م ۳۲۲)، با تمایلات عقل گرایانه شیعی از نوع اسماعیلی، و البته متخصص در ادبیات و لغت شناس، توضیحاتی در باره عرش و کرسی دارد که برای درک فهم آن روزگار از این مفاهیم جالب است. او در ذیل عنوان «کرسی» روایاتی از امام صادق علیه السلام آورده است که «العرش و السماوات و الارضون و جمیع ما خلق الله فی جوف الکرسی، کحلقه القیتها فی فلاه». و شاهد را آیه «وسع کرسیه السموات و الارض» گرفته است. آنگاه از قول معتزله نقل کرده که کرسی را همان علم الهی می‌دانند. حتی گفته اند: الکرسی: الرجل العالم السید. برای همین «الکراسه» به معنای کتاب هم آمده است، چون علم و حکمت در آن گرد آمده است. همو ذیل کلمه العرش و ارائه چند آیه مانند «و کان عرشه علی الماء» و آیت «الذین یحملون العرش و من حوله یسبحون بحمد ربهم» روایتی از امام سجاد (ع) آورده است که نسبتاً طولانی و مدل همان تفسیرهایی نوری است که اسماعیلیه به آن علاقه دارند. روایاتی هم از رسول آورده است: «جانب العرش علی منکب اسرافیل». یا «اهتزّ العرش لموت سعد بن معاذ». سپس می‌گوید، درباره عرش احادیث فراوانی آمده و «تأویلات مختلفه» ای شده و «کلٌّ ینکر تأویل صاحبه» همه تأویل دیگری را رد می‌کنند.

وی سپس می‌گوید، عرش در زبان عربی، همان سریر و تخت است، چنان که به معنای سقف هم آمده است «و هی خاویه علی عروشها»، چنان که به «قصر» هم عرش گفته می‌شود؛ خانه‌های قصرگونه. گاه چنان است که عرش هر چیزی، معنایی دارد؛ عرش خانه، عرش چاه و… لیله عرشیه، یعنی شب بارانی، و عرش الملک، یعنی ارکان و عزت و سلطان و پایه‌های آن. عرش الرجل، یعنی «قوام أمره»؛ عرش الامه، مردی که قوام امر و مُلک امت در اختیار اوست، چنان که کمیت در شعری، امام علی را عرش الامّه دانسته است. باز از ابن قتیبه (م ۲۷۶) نقل کرده که برخی [معتزله] عرش و کرسی را تأویل بر علم کرده اند. ابوحاتم در پایان گوید: اینها نکاتی بود که در لغت عرب در باره عرش آمده بود. احادیث زیادی هم در باره عرش هست و معانی زیادی دارد. عرش به معنای تخت، عرش به معنای سایبان، عرش به معنای سقف البیت، عرش به معنای سطح، عرش به معنای قصر، عرش به معنای عزت و سلطنت، و در نهایت این که بسیاری «عرش الله و کرسیه» را با آرای خود تأویل کرده اند، و احادیث فراوان گفته اند، و نتیجه این که هیچ کس جز خدا نمی‌داند عرش و کرسی چیست: و لایعلم کیفیه العرش و الکرسی الا الله عزوجل». (کتاب الزینه: ۱/۲۶۹ ۲۸۸)

عرش در نگاه فلاسفه و متکلمان

نظام آسمانی در تفسیر حکمایی یونانی و البته ریشه دارتر بین النهرینی از یک سو، و در فرهنگ‌های دینی شامل یهودی، مسیحی و اسلامی، نظامی هفتگانه است که طبقات آسمان را مشخص کرده و برای هر کدام لایه‌ای قرار داده تا به اوج و سقف آخرین برسد. تصور غالب در نگاه فلسفی نجومی مسلمانان در قرن سوم و چهارم و پس از آن، این است که عرش با فلک الافلاک ارتباط نزدیک دارد یا عین آن است. این عرش، در بالای طبقات هفتگانه آسمان قرار دارد. تعبیر سبع سماوات، هفت بار در قرآن به کار رفته، همان طور که در کتاب مقدس به کار رفته است. این نگرش با سابقه بسیار دیرینش در میان بشر، در هیئت بطلمیوسی به طبقات نه گانه تبدیل شد، و کسانی که دنبال تطبیق مفاهیم قرآنی با جهان شناسی یونانی بودند، عرش و کرسی را هم به عنوان طبقه هشتم و نهم بر طبقات هفتگانه افزودند تا عدد ۹ مصداق پیدا کند.

زمانی که دانش نجومی کهن که میراث بین النهرین، مصر و یونان به علاوه آنچه ایرانیان و نیز هندیان داشتند، و حتی به ضمیمه آنچه عبرانیان در این باره داشتند، به سامانه جدید دانشی مسلمانان وارد شد، یکی از کارها، این بود که با داده‌های قرآنی هماهنگ شود. عرب‌ها هم اندکی اطلاعات با عنوان کتاب الانواء داشتند. هرچه بود، از مجموع اینها، باید یک نظام هماهنگ پدید می‌آمد، نظامی که البته اختلاف نظر هم درون آن وجود داشت.

ترکیب نجوم بطلمیوسی با اصطلاحات شرعی، در شکل‌های مختلفی مطرح شد، اما تقریباً اصول آن یکسان بود. این را می‌توان از متون کهن فلسفی نجومی تألیف شده در قرون نخستین اسلامی به دست آورد. در این زمینه، یک سامانه نجومی شامل آسمان و زمین، سیارات و نیز اصطلاحات شرعی مانند عرش و کرسی یا حتی سدره المنتهی و مانند اینها بود. در اینجا سه نظام فکری معرفتی، یعنی «فلسفی و نجومی و شرعی» وجود داشت که باید با یکدیگر سازگار می‌شد. این سازگاری چگونه باید صورت می‌گرفت؟ در واقع، پروسه‌ای که باید در آن این کار انجام می‌شد، همان مسیری بود که کندی یا فارابی رفته بودند و آن اساساً ترکیب فکر یونانی اسلامی با نگاه مثبت بود. شما باید دنبال نشانه‌هایی در این داده‌ها باشید که بتواند نوعی هم پوشانی ایجاد کرده و به سمت ساختن یک سامانه جدید به عنوان دانش نجومی اسلامی شده برود. در اینجا می‌توان به برخی از این فعالیت‌ها اشاره کرد.

ابوالحسن عامری (م ۳۸۱) در رساله المعالم الالهیه می‌گوید: از موجود بالذات که بگذاریم که خود باری تعالی است، آنچه خلق شده، «قلم» و «امر» است. آنچه به «خلق» ابداع شده، عرش و لوح است. آنچه به «تسخیر» ابداع شده، افلاک و اجرام اولیه هستند. آنچه که از راه تولید وجود یافته، تمامی آن چیزهایی هستند که از عناصر اربعه درست شده اند. وی سپس می‌گوید: فلاسفه، از «قلم» تعبیر به «عقل کلی» می‌کنند، از «امر» به «صور کلیه»، و از «لوح» به «نفس کلیه» و از «عرش» به «الفلک المستقیم» و فلک الافلاک تعبیر می‌کنند. (رسائل ابوالحسن عامری، ص ۳۰۴).

یک مشکل این بود که چطور افلاک نه گانه در نجوم بطلمیوسی، در قرآن سبع سموات آمده است. یک راه جبران این دو مورد، افزون کرسی و عرش بود. بدین ترتیب، این که آسمانهای هفتگانه، به علاوه کرسی و عرش، نه گانه می‌شوند، عقیده‌ی مقبولی شد که تقریباً عمومیت یافت و میان منجمان متدین، فلاسفه و حتی جریان‌هایی چون اخوان الصفاء پذیرفته شد. (رسائل اخوان الصفاء: ۲/۲۶). در جای دیگری، وقتی سخن از تأثیر کواکب و بروج در «ترکیب جسد انسانی» به میان می‌آید، آنها را آلات و ادوات باری می‌خواند که با آنها انسان را خلق می‌کند، بلکه اینها آلات و ادواتی برای «نفس کلی فلکی» هستند، همان نفسی که مطیع باری است و خداوند با «عقل کلی» که فرشته‌ای از فرشتگان مقرب است که «الَّذینَ یَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَ مَنْ حَوْلَه‏»، آن نفس کلی را تأیید می‌کند. (رسائل اخوان: ۲/۴۳۰). تصویر کلی، این است که عالم بالا، نمونه اعلای عالم صغیر یا همان انسان است، اما این فقط یک تشبیه نیست، لذا آرزویی که اخوان الصفا برای مطالعه کنندگان رسائل پنجاه و یگانه خود دارند، این است که در نهایت، انسان هدایت شده، صعود به ملکوت السماء و عالم افلاک کرده، داخل در زمره فرشتگانی شوند که عرش را حمل می‌کنند و تسبیح به حمد پروردگارشان می‌نمایند (رسائل: ۴/۱۷۳).

ابن سینا و تطبیق مفهوم اجرام عالیه با عرش

در واقع، از بحث‌های معتزلی در طرح بحث کاربرد مجازی از این قبیل الفاظ که بگذریم این بحث بیشتر برابر اهل حدیث در یک منازعه جدلی میان دو گروه از متدینان بود نوبت به فلاسفه می‌رسد. داستان آنها نیز تا آنجا که از اسلام پیروی می‌کنند، دنبال کردن همان بحث انطباق است. ابن سینا (م ۴۲۸) در کار انطباق مفاهیم فلسفی بر تعابیری که اصحاب شرایع به کار می‌بردند، جدیت تام دارد. برای مثال، ضمن بحث از «اثبات جوهر عقلی، مفارق از اجسام، برای قیام به نفوس بشری» از ماهیت این جوهر عقلی صحبت کرده، از ارتباط آن با فیض الهی یاد می‌کند، و این که چطور این جوهر عقلی، نفس ناطقه آدمی را صورت عقلی می بخشد. همین است که سبب پدید آمدن استعداد ادارک و علم می‌شود. نفس مزبور، پس از مرگ آدمی، به همان جوهر شریف یا همان عقل کلی متصل می‌شود. این عقل کلی همان است که اصحاب شرایع آن را «العلم الاله‌ی» می‌نامند. (رسائل ابن سینا، ص ۲۱۵ ۲۱۶). این نوع تطبیق‌ها، در فلسفه سینایی وجود دارد و این راهی است که اساس آن را فارابی طراحی کرد.

در ادامه همین تفسیرها، ضمن بحث از «اصول القول فی أن الاجرام العلویه ذوات انفس ناطقه» و این که افلاک، دارای نفس ناطقه هستند، از حرکت افلاک سخن گفته، از «نفس الفلکیه» در کنار «نفس حیوانی» و «نفس نباتی» یاد کرده، و این که «انّ النفس الفلکیه هی النفس الناطقه»، و اساس این مطلب هم این باور است که «اجرام عالیه، دارای نفوس ناطقه» هستند. در ادامه می‌گوید که اجرام علوی، زمینه پذیرش تأثیرات الهیه دارند، و از نظر مرتبه، جِرم، از «الجرم الاقصی و المتحرک الاقصی» آغاز می‌شود، همان که ارباب شرایع آن را «عرش» می‌نامند. «و تبتدیء الجرم الاقصی و المتحرک الاقصی الموسوم عند ارباب الشرائع بالعرش». (رسائل ابن سینا، ص ۲۷۲). این اجرام علوی، به تدریج، به «الاجرام الارضیه» می‌رسد، و این را «متشرعین و فلاسفه» براهینش را توضیح داده اند. به کار بردن تعبیر دو گروه «متشرعه» و «فلاسفه» برای بحث انطباق مهم است. وی می‌افزاید، این که همه امم می‌گویند «انّ الله علی السماء و علی العرش» و در وقت دعا، دست‌ها را بالا می‌برند، به همین دلیل است که منتظر فیض از آن ناحیه هستند. (رسائل ابن سینا، ص ۲۷۲)

ابن سینا، در رساله اثبات النّبوات و تأویل رموزهم و امثالهم گفته است: این که در قرآن آمده است که هشت نفر عرش را حمل خواهند کرد، مقصود «افلاک هشتگانه» است که زیر فلک محیط هستند که با آن نه فلک خواهد شد. (تسع رسائل فی الحکمه و الطبیعیات: رساله فی اثبات النبوات، ص ۱۲۸). ابن سینا در آنجا اقوال مختلف و نگاه‌های «المتشبّهه من المتشرعین» و «الحکماء المتشرعون» را آورده و تلاش کرده تا معنای حمل را هم در چارچوب فلسفی روشن کند. (همان، ص ۱۲۸ ۱۲۹). رساله‌ای منظوم از ابن سینا در دو صفحه با عنوان «رساله فی العرش» [یا رساله العروس] در ذریعه (۱۵/۲۴۴) معرفی شده که «فی بیان ترتیب الافلاک» بوده است. باید آن را هم دید.

تفسیری از ابن حزم

ابن حزم اندلسی (م ۴۵۶) نیز که ید طولایی در ترکیب مفاهیم علوم یونانی شرعی با یافته‌های شخصی خود دارد، ذیل بحث از تقسیم مخلوقات به جوهر و عرض، در تقسیمات جوهر و جسم، به ناطق و غیرناطق و آنها را به میت و غیرمیت تقسیم کرده، ملائکه را غیر میته و انسان و جن را نفس میته می‌داند. انسان هم «ذات جسد یقبل الالوان» و جن «ذات جسد لایقبل الالوان» نامیده او را «نفس الجنی» می‌داند. جسم غیرزنده هم به مرکب و غیرمرکب تقسیم می‌شود. غیرمرکب همان چهار عنصر یونانی، آتش و هوا و آب و خاک یا به گفته وی «زمین» است. همین طور افلاک هم غیرمرکب هستند، با تمام آنچه در آنها هست؛ «الدراری و الکواکب»، افلاک تسعه، که شامل سماوات سبع به علاوه کرسی است که «فلک المنازل» است و «عرش» که «هو الفلک الکلی المحیط» است که در هر شب و روز یک دور می‌زند. بالای او هم هیچ خلاء و ملأ نیست و این منتهای جرم عالم و کره عالم است و چیزی بعد از آن نیست، اما مرکب حیوان و شجر و غیره است که مرکب از چهار عنصر است… (رسائل ابن حزم، ص ۱۲۳ ۱۲۴). این تفسیر در میراث اندلسی ها نشان می‌دهد که نگاه انطباقی، در عمق لایه‌های تفکر اسلامی در این قرون وجود داشته است.

نگرش انطباقی در تفسیر فخر رازی

چنان که اشاره شد، قرآن برخلاف این که برای مثال در امر «طب» نکته‌ای را بیان نکرده به استثنا آنچه در باره عسل آمده اما در باره آسمان و زمین، سماوات سبع، عرش و کرسی، و حتی باد و باران فراوان سخن گفته است. دلیلش هم این است که به آسانی می توانسته است توجه آدمیان را به عظمت خلقت جلب کرده و حضور خداوند را ثابت نماید. طبیعی است که یکی از مهم‌ترین روش‌ها در حل مشکلات موجود میان آنچه در طبیعیات فلاسفه بود، با آنچه در قرآن آمده بود، همین روش انطباقی بود. نمونه‌های فراوانی از این موارد را می‌شود در تفاسیر یافت. برای مثال، میبدی (م ۵۳۰) در تفسیر کشف الاسرار خود از قول منجمان آورده است که: «هفت آسمان‏اند، گویند وراء این هفت فلک، فلک هشتم است که آن را فلک الافلاک گویند، و این نزدیک اهل حق عرش عظیم است، و بالای این یکی دیگر می‌گویند و آن را فلک الاثیر می‌خوانند، و می‌گویند محرّک افلاک است، و به نزدیک اهل حق آنکه ایشان فلک الاثیر می‌خوانند خداست جلّ جلاله، و عزّ کبریاؤه، و عظم شأنه». (کشف الاسرار و عده الابرار، «تهران، امیر کبیر، ۱۳۷۱ ش» ۲/۳۸۵).

فخر رازی (م ۶۰۶) که سری در مفسران و سری در متکلمان اشعری متأخر دارد، و در مقطعی از تاریخ قرار گرفته که میراث پیشین مسلمانان را در اختیار دارد، تصویر روشنی از این انطباق به دست می‌دهد و طبعاً ملاحظات اشعری خود را دارد. او بحثی تحت عنوان اقسام و انواع عالم دارد. از خدا که «واجبا لذاته» است بگذریم، باقی موجودات «ممکنا لذاته» هستند. ممکنات یا متحیزند، یا صفت متحیز [اعراض] و یا غیرمتحیز هستند. اجسام از متحیزاتند. ما اجسام السفلیه و اجسام العلویه داریم. اجسام علوی، افلاک و کواکب هستند و به این طریق از عالم سفلی، جدا می‌شوند. تا اینجا، تقسیمات، فلسفی است، اما شرع چه نظری دارد؟ به گفته فخر رازی، شرع، یک قسم مفاهیم دیگر را هم ثابت می‌کند. عرش، کرسی، سدره المنتهی، لوح، قلم، جنه. ادامه بحث فلسفی طبیعی این که: اجسام سفلی دو گونه، بسیط و مرکب هستند. بسیط مثل همین زمین با همه آنچه در آن است با عناصر اربعه: اول کوه‌ها و دره‌ها، دوم کره الماء یا بحر محیط، سوم کره الهواء، و چهارم کره النار. اما اجسام مرکب مانند نبات و معادن و حیوان با همه اقسامی که ذیل آنها هست. از متحیزات که بگذریم، نوبت به اعراض می‌رسد که صفتِ متحیز هستند. اما غیرمتحیز، ارواح هستند. ارواح سفلی و علوی داریم. ارواح سفلی، جن است که خیر و شر دارند. ارواح علوی، یا متعلق به جسم هستند، که همان ارواح فلکی اند، و یا غیر آن که همان ارواح مطهره مقدسه اند. (التفسیر الکبیر: ۱/۱۹۸ ۱۹۹). این تقسیم بندی موجودات بر اساس فلسفه ترکیبی یونانی اسلامی است.

فخر رازی، به عنوان یک نمونه، به عنوان فردی متشرع، چه باید بکند که این سیستم را شرعی کند؟ خاستگاه این پرسش، «دانش دینی» فخر رزای است. اولاً باید، مرتب تأکید کند که همه اینها ممکن هستند و نیازمند وجود باری تعالی. ممکن است شما بگویید این کافی نیست، زیرا بسا کسی بگوید، اصل وجود اینها مبتنی بر اراده واجب الوجود است، اما فخر رزای می‌خواهد هر لحظه خداوند یا ارکان قدرت وابسته به حضرتش را در کنار این عوالم بگذارد. اینجاست که تطبیقات دیگری باید صورت گیرد. او وقتی «خلق و امر» را توضیح می‌دهد، و همان نظر فلاسفه را در این که اولی مربوط به عالم جسمانی است و دومین، مربوط به عالم روحانی، در کنار عالم افلاک که از عالم خلق هستند، یعنی اجرام افلاک و کواکب، به هر کدامشان، یک ملک و فرشته اختصاص می‌دهد که آنها را اداره می‌کنند. اینها از عالم امر هستند که به عالم خلق می‌پیوندند.

به گفته وی این همان است که در روایات آمده است که ملائکه، ماه و خورشید را در وقت طلوع و غروب به حرکت در می‌آورند. حمل عرش توسط فرشتگان هم به همین معناست، و این یکی از نقاط کلیدی بحث ماست [انه سبحانه خص کل واحد من اجرام الأفلاک و الکواکب التی هی من عالم الخلق بملک من الملائکه، و هم من عالم الأمر و الأحادیث الصحیحه مطابقه لذلک، و هی ما روی فی الاخبار انّ للّه ملائکه یُحرّکون الشمس و القمر عند الطلوع و عند الغروب، و کذا القول فی سائر الکواکب، و ایضا قوله سبحانه: وَ یَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّکَ فَوْقَهُمْ یَوْمَئِذٍ ثَمانِیَهٌ [الحاقه: ۱۷] اشاره الی ان الملائکه الذین یقومون بحفظ العرش ثمانیه؛ ثم إذا دقّقت النظر علمتَ انّ عالم الخلق فی تسخیر اللّه و عالم الأمر فی تدبیر اللّه و استیلاء الروحانیات علی الجسمانیات بتقدیر اللّه فلهذا المعنی قال: أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ]. (التفسیر الکبیر فخر رازی «بیروت، ۱۴۲۰»: ۱۴/۲۷۲).

فخر رازی مشابه همین تفسیر و تحلیل را در جای دیگری از تفسیر خود ذیل آیه «وَ یَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّکَ فَوْقَهُمْ یَوْمَئِذٍ ثَمانِیَهٌ» آورده است. و در خصوص موجوداتی که نه متحیز هستند و نه حالّ در متحیز هستند [مثل اعراض] می‌گوید: اینها، یا متعلق به اجسام برای تدبیر و تحریک هستند، که همان ارواح اند، و یا چنین نیستند که جواهر قدسیه‌ای هستند که مبرای از علایق جسمانی اند. بخش اول، بهترین‌هایشان، همان ارواح هشت گانه ای هستند که حامل عرش اند، چنان که خداوند در آیت «و یحمل عرش ربک فوقهم یومئذ ثمانیه» فرموده است. ارواح مقدسه دیگری در اطراف آنها هستند «و تری الملائکه حافین من حول العرش یسبحون بحمد ربهم»، و نیز دنباله آنها سکان کرسی هستند، و بعد هم ارواح مقدسه که در طبقات سماوات سبع هستند «و الصافات صفا فالزاجرات زجرا، فالتالیات ذکرا». (تفسیر فخر رازی: ۱۵/۴۲۱ ۴۲۲).

فخر رازی نظم آسمان را به طور کامل در اختیار خداوند و نه بسته به قوانین یا مثلاً جاذبه یا مانند آن می‌داند. طبعاً شناختی هم از این امر نداشتند. از نظر او، این نظمی است که به طور مستقیم یا توسط فرشتگان اداره می‌شود. خداوند به خورشید، ویژگی‌های خاصی از نور و تسخیر و تأثیر و تدبیر شدید عنایت کرده و اصولاً همه کواکب، در پذیرش این ویژگی‌ها، مسخر هستند. هر کدام از خورشید و ماه و سایر کواکب، حرکت خاص و بطئی از مغرب به مشرق دارند، چنان که حرکت سریعی هم به سبب حرکت «فلک اعظم» دارند. خداوند، فَلَک اعظم را چنان قدرتی بخشیده که نیرویش ساری در اجرام سائر افلاک، و مستولی بر آنهاست، و آنها را به زور از مشرق به مغرب می‌برد.

سپس می‌گوید این که دنبال آیه «ثمّ استوی علی العرش» آمده است که «یغشی اللیل النهار» از آن روست که «حدوث لیل و نهار» توسط حرکت «عرش» به دست می‌آید؛ و این که دنبالش می‌فرماید: «و الشمس و القمر و النجوم مسخرات بامره» یادآوری این نکته است که فَلک اعظم که همان عرش است، دیگر افلاک و کواکب را برخلاف خواستشان از مشرق به مغرب می‌برد. معنای این حرف این است که خداوند نیرویی در عرش به عنوان قوه قاهره نهاده، که مسلّط بر خواست همه افلاک و کواکب و حرکت دادن آنها برخلاف طبایع آنان است. فخر سپس می‌گوید: «فهذه ابحاث معقوله، و لفظ القرآن مشعر بها، و العلم عندالله». (تفسیر فخر رازی، ۱۴/۲۷۳).

ابداعات فخر رازی در تفسیر نظام نجومی عالم به گونه‌ای است که این نظام را نظامی حادث و همزمان منظم برای زندگی انسان تصویر کرده و با تفسیری که از آیات ارائه می‌دهد، همه چیز را مطابق خواست یک متکلم اشعری فلسفه زده و طبیعیات زده یونانی، البته با تفسیر خاص اشعری، پیش ببرد. خورشید سلطان عالم است، ماه، نایب سلطان است، و دیگر ستارگان، خدمتکار هستند. برای همین است که خداوند از «شمس و قمر و کواکب» با این ترتیب یاد می‌کند. (تفسیر فخر، ۱۴/۲۷۵).

فخر رازی یک بحث مستقل هم درباره عرش و اقوال موجود در آن، ذیل آیه «ثم استوی علی العرش» دارد. او می‌گوید، معنای این آیه نمی‌تواند استقرار خدا بر عرش باشد، آنچنان که فرض کنیم یک تخت است و اگر این تخت سقوط کند، کسی هم که روی آن نشسته سقوط می‌کند! زیرا مسلمانان اتفاق دارند که خداوند خود نگاه دارنده عرش و حافظ آن است، نه این که عرش حافظ اوست. معنای ظاهری این آیه، این توهم را هم که خدا قبل از استوا، جای مستقری نداشت به ذهن تداعی می‌کند که نمی‌تواند مورد قبول باشد.

همین طور ظاهر آیه با آوردن حرف «ثمّ» به معنای این است که خداوند پیش از خلق عرش، به آن نیازی نداشته و بعد از خلق چنین شده و این خود موهم این است که حقیقت خداوند، دچار تقلب و دگرگونی شده که این هم قابل قبول نیست. باید چنان باشد که بعد از خلق عرش هم به آن بی نیاز باشد. بنابر این، اصلاً نباید استوای بر عرش را به معنای تحت اللفظی آن گرفت. (تفسیر فخر: ۱۷/۱۹۱). می‌بینیم که فخر در این قبیل موارد، به مقدار زیادی به مواضع معتزله نزدیک شده است، هرچند در ادامه سعی می‌کند ارتباط خود را با آن طرف هم تا حدودی حفظ کند و همه اینها با ملاحظه و استفاده از اقوال منجمان و عالمان علوم طبیعی خواهد بود. فخر رازی می‌گوید، اگر معنای ظاهری استواء علی العرش را نپذیریم، باید سوال کنیم استوا در اینجا به چه معناست؟

در این باره چند قول هست:

قول اول از ابومسلم اصفهانی [معتزلی] است که می‌گوید، وقتی آسمان و زمین را خلق کرد، آن را تسطیح کرد و برافراشت. هر بنایی را که برافراشته شود، عرش می‌نامند «وَ مِنَ الشَّجَرِ وَ مِمَّا یَعْرِشُون‏» (نحل: ۳۸)، و این عرش یعنی بنای افراشته را «متباعدا عن الماء الارض الصلبه» بنا کرد تا منهدم نشود و از این رو می‌گوید «و کان عرشه علی الماء». در اینجا، استواء یعنی «الاستعلاء علیه بالقهر»، خلاصه این که یعنی خداوند آسمان و زمین را خلق کرد و این خود عرش است، دور از آب است روی زمین سخت، و بر آن تسلط قهرآمیز دارد و در اختیار اوست. خداوند آن بنا کرد، آنگاه تسویه و تسطیح کرد، بعد هم: استوی علی العرش، این یعنی همین اجرام آسمانی بلند مرتبه که خدا ساخته است. این سخن ابومسلم اصفهانی است.

قول دوم که مشهور و از جمهور مسلمانان است، این است که عرش در این آیه «الجسم العظیم الذی فی السماء»، است، عرشی که پیش از خلق آسمان و زمین بوده است، و این به دلیل آیه «و کان عرشه علی الماء» است.

قول سوم این است که مراد از عرش «مُلک» است و مقصود از آیه این است که وقتی خداوند آسمان و زمین و افلاک و کواکب را خلق کرد، و همه چیز از فصول سال و غیره مرتب شد، در واقع، ملک خود را درست کرد. عرش یعنی همین مُلک که خود این مخلوقات هستند و پس از خلق آسمان و زمین فراهم می‌آید. دنبال آن هم «یُدبّر الامر» آمده است. یعنی وقتی شش روز آسمان و زمین را خلق کرد، و مستوی بر عرش شد، آن هم در نهایت عظمت و جلال، به تدبیر امور آسمان و زمین پرداخت، این که همه چیز با تدبیر اوست، و این نهایت قدرت خداوند است. (تفسیر فخر رازی: ۱۷/۱۹۲).

بازتاب این قبیل تفسیرها را در آثار فلسفی بعدی هم می‌توان دید. از جمله نمونه‌ای از این ترکیب را می‌توان در اظهار نظر ذیل درباره ملأ اعلی، حمله العرش، و ملائکه و شیاطین از یک طرف و افلاک، عالم علوی و سفلی، عناصر اربعه و انواع کائنات الجو دید: «در “شرح طوالع” که به اصفهانی مشهور است مذکور شده است که عقول را که در عرف شرع ملأ اعلی و حمله العرش می‌گویند، و نفوس فلکیه را ملائکه سمائیه، و نفوس سفلیه را که مدبر عناصر اربعه و انواع کائنات جو است ملائکه ارض می‌نامند، و نفوس ناطقه انسانیه و حیوانیه و نفوس نامیه و متغذیه را نفوس ارضیه می‌گویند، و نفوس مجرده که مدبر اجسام نیست اگر بالذات خیر است ملائکه کروبیون می‌گویند، و اگر بالذات شریر است شیاطین می‌گویند، و اگر بالذات نه خیر است نه شریر آن را جن می‌گویند. این است آنچه متکلمین گفته‏اند». (انواریه: ترجمه شرح حکمه الاشراق سهروردی، ص ۱۹۱). این مطالب مشابه همان هاست که فخر رازی هم بیان کرده بود.

اهری و عرش

نگاه ترکیبی، یعنی نجومی، فلسفی، اشراقی به عرش، در آثار فیلسوفان قرن هفتم به بعد، حاکم بر نوع تفسیری است که از عالم افلاک دارند. مشکل همه آنها، وصل کردن عالم اجسام به عالم مجردات است؛ و آنچه نقش میانی دارد، همین عالم افلاک است. بالاترین نقطه آن هم عرش است که فلک الافلاک نام می‌گیرد، امری که در این میانه، نقش ارتباطی میان دو عالم جسمانی و روحانی را که حاکم بر تمام بینش‌های هستی شناسانه در عالم اسلامی است بر عهده دارد. عبدالقادر بن حمزه اهری (م ۶۷۵) از جمله این فیلسوفان است که می‌گوید: «فاذن العرش، هو فلک الافلاک» است که حاوی است و زمین که «غایه السفل» است محوی است. به همین دلیل است که گفته می‌شود «العرش کل المکان». (الاقطاب القطبیه، ص ۱۸). در تفسیر طبیعیاتی این عالم، خورشید در وقت غرب کردن، تا زیر عرش می‌رود، و این در روایتی منسوب به رسول (ص) آمده است.

صبح گاهان، سجده در برابر حق کرده و طلوع کرده» (الاقطاب القطبیه، ص ۳۷) و دوباره به پایین می‌آید. او در ادامه می‌گوید، وقتی حلول روح از نظر عقل، در پشه ممکن باشد، چرا نمی‌توان پذیرفت که روح در «الجرم الاعظم الانوار الاشراف الاظهر، رئیس السماء…» یعنی خورشید، و همین طور جرم اعلی که همان فلک الافلاک است، حلول نداشته باشد. او می‌گوید، این جرم اعلی یا همان فلک الافلاک یا همان عرش، آن قدر شریف و عزیز است که خداوند ذات مقدس خود را به آن افزوده است: «رب العرش العظیم» «رب العرش الکریم» «ذو العرش المجید». (همان، ص ۳۷). در این تفسیر، پس از خدا، عالم به سه بخش تقسیم می‌شود: عقل، نفس و جسم. و به این ترتیب، زمینه ارتباط اینها فراهم خواهد شد. ذهن فلسفی، اگر متشرع باشد، به راحتی این اصطلاحات را با آنچه در قرآن یا روایات آمده، کنار هم می‌گذارد.

اهری، این فیلسوف قرن هفتم، می‌گوید: در آیه «والطور» «طور» عقل اول است، «و کتاب مسطور فی رق منشور»، نفس اول، «البحر المسجور» هیولی است، «البیت المعمور» همان کرسی است، و «السقف المرفوع» «عرش عظیم» است که سقف تمامی موجودات جسمانی است، به طوری که بالاتر از آن دیگر چیزی نیست و خلأ است. این سقف است که حدود عالم جسمانی را تعیین می‌کند. (الاقطاب القطبیه، ص ۸۸). این سقف که همان عرش است، پیش از خلق آسمان و زمین، برای پنجاه هزار سال، روی آب بوده است (همان، ص ۹۰). گفتار وی یکی از بهترین نمونه برای ارائه روش انطباقی میان مفاهیم شرعی و فلسفی طبیعی است.

سید حیدر آملی و عرش

اگر آنچه را تا این زمان در باره عرش گفته شده است، در اختیار عارفی مانند سید حیدر آملی (م ۷۸۲) قرار دهید، او آن را به اوج عرفانی خود خواهد رساند. این کار با کمک اندیشه‌های ابن عربی که نیمی از آنها در داخل نجوم شکل می‌گیرد، و عارفانی چون صدرالدین قونوی انجام می‌شود. ابن عربی، ساختار هستی شناسی خود را بر سماوات می‌گذارد در این میانه عرش جایگاه خاصی دارد. او چندان توجهی به داده‌های منجمان، جز در حد گرفتن الفاظ، و تأویل آنها در رؤیاهای عارفانه خود ندارد. جای می‌نویسد: بسم الله الرحمن الرحیم، چهار لفظ است و چهار معنا دارد. این می‌شود «هشت»، و اینها «و هم حمله العرش المحیط». (فتوحات: ۱/۱۰۹). از این دست عبارت مبتنی بر نوعی نگاه حروفی نجومی به فراوانی در فتوحات هست.

یک نمونه شگفت در باره کلمه رحیم است (فتوحات: ۱/۱۱۰. و بنگرید شرح خاص او را در باره عرش در: فتوحات: ۱/۱۴۸). یک جا موارد هشتگانه زکات را با هشت عدد بودن حمله عرش، متناسب برای «صلاح العالم» می‌بینید. (فتوحات: ۱/۵۸۴). با این همه توجه داشته باشیم که او هم به اجبار باید نوعی دانش نجومی را مد نظر داشته باشد و دارد. در جایی می‌گوید، چرا خداوند «عرش» را از «بین الافلاک» برگزیده، پاسخش این است که «چون عرش بر همه اجسام احاطه دارد». (فتوحات: ۲/۱۷۴). طبعاً این تفسیری است که با بخش فلک الافلاک در میان منجمان، همخوانی دارد.

سید حیدر هم در چارچوب فعالیت کاشفانه از نجوم دارد. او می‌گوید ما یک حروف کتابی داریم که همین ۲۸ حرف است، و یک حروف آفاقی که عبارت است از: هیولای کلیه اولیه، عرش، کرسی، افلاک سبعه، عناصر اربعه (تفسیر المحیط الاعظم، ۱/۲۱۰). ویژگی او این است که در تفسیر شکل عرش و کرسی و جز آن، عناصر شیعی را هم وارد کرده و دوازده برج را عبارت از دوازده امام می‌داند. البته این تطبیق، پیشینه داشت و اربلی در جایی از کشف الغمه آن را نقد کرده است (کشف الغمه: ۱/۵۶). سید حیدر می‌گوید: خداوند داخل کرسی، جسم شفاف دایره‌ای را که به دوازده قسمت با نام بروج قسمت می‌شود، قرار داده و برای هر یک از آنها فرشته‌ای را که هر کدام یکی از «ائمه العالم» هستند قرار داده است. این که شیعیان امامیه هم به دوازده امام باور دارند، از همین جاست. اصلاً آن ملائکه، همین دوازده امام هستند «فالشیعه یقولون إنّ هولاء الملائکه التی ذکر الشیخ، و هم ارواح هولاء الائمه».(تفسیر المحیط الاعظم، «قم، ۱۴۲۲»: ۱/۵۴۷ ۵۴۸). سید حیدر، اصل را همان افلاک سبعه می‌داند، و دو تای دیگر را عبارت از کرسی و عرش می‌داند. (همان: ۲/۲۰۴) نظریه‌ای که قرن‌ها بود رواج داشت.

سید حیدر نظر «شرع و فلسفه» را درباره این که افلاک، هفت تاست، منطبق با هم می‌داند: «الشرع و البرهان قد تطابقا علی أن هاهنا تسع افلاک بعضها فوق بعض، فمنها سبع سماوات، ثم الکرسی و العرش بعباره الناموس الاله‌ی». سپس از کواکب یا همان سیارات از ماه و عطارد و زهره و خورشید و مریخ و مشتری و زحل یاد کرده، جز آنها از کواکب را متعلق به فلک هشتم می‌داند. اما فلک نهم، خالی از کواکب است. برهان نیز بر همین مطلب دلالت دارد (همان، ۲/۲۱۱).

سید حیدر در جالی دیگر از عالم حسی، عالم مثالی و عالم مجرد عقلی یاد می‌کند. تمام سماوات و ارض و عرش و کسی از این عالم مثالی هستند: و العالم المثالی عندهم عالم روحانی من جوهر نورانی شبیه بالجواهر الجسمانی فی کونه محسوسا مقداریّا، و بالجوهر المجرّد العقلی فی کونه نورانیّا، لیس بجسمانی مادّی و لا جوهر مجرّد عقلی، لأنّه برزخ و حدّ فاصل بینهما، و کلّ برزخ بین شیئین لا بدّ أن یکون غیرهما، بل له جهتان یشبه بکلّ منهما ما یناسب عالمه. و قالوا: العالم المثالی مشتمل علی العرش و الکرسی و السّماوات السّبع و الأرضین السّبع و ما فی جمیع‌ها من الأملاک و الأفلاک. (همان، ۵/۳۴).

بیشترین اصرار بر این که افلاک، دارای روح یا نفس هستند، در اظهارات همین گروه به چشم می‌خورد. سبب آن هم ایجاد ارتباط میان عقل اول با نفس و از آنجا با عالم جسمانی و به نوعی ربط حادث به قدیم است. همین طور حل مشکل علم، یکی دیگر از علل پنجاه بردن به این قبیل اتصالات میان عقل و جسم، عالم معقولات و عالم محسوسات است.

سید حیدر ذیل آیه «وسع کرسیه السماوات و الارض» می‌نویسد: «ثمّ أفلاک الفلکیّه، ثمّ أجسامها، ثمّ الأرواح الملکیّه، ثمّ عقولها، ثمّ الأرواح العنصریّه، ثمّ أجسامها، ثمّ الأرواح الحیوانیّه، ثمّ أجسامها، ثمّ الأرواح النباتیّه، ثمّ أجسامها، ثمّ الأرواح المعدنیّه، ثمّ أجسامها، و ذلک کلّه بعد الهیولی الکلّیّه المسمّاه بالجسم الکلّی و الماده الکلّیّه و القوی الطبیعیّه الساریه فی الأجسام کلّها من العرش إلی الفرش، أی الأفلاک و الأجرام و الآثار العلویّه و السفلیّه، و الأرض و ما علیها من الحیوان و المعدن و النبات‏ و الإنسان و البحار و الجبال و الأشجار و الأنهار و غیر ذلک». (همان، ۵/۹۹). وی در جای دیگر از چند نوع عرش صحبت می‌کند. «عرش مجید» عقل اول است، «عرش عظیم» نفس کلی، یعنی لوح محفوظ است، «عرش رحمانیه» اول الافلاک است، دنبال آن «عرش کریم» یعنی کرسی است. و این که فرموده «و کان عرشه علی الماء» مقصود همان عقل اول است که مبتنی بر علم اول و مستند به اوست، و از نظر وجود، تقدم بر عالم اجسام دارد. (همان: ۵/۱۱۸)

ملاصدرا و عرش

ملاصدرا (م ۱۰۵۰)، بنیانگذار جریان ترکیبی فلسفی عرفانی با نام حکمت متعالیه است که اصولاً برای آسمان و نجوم نقش و اهمیت زیادی قائل است. ملاصدرا، نگاه تأویلی نیرومندی دارد، اما همزمان، نه تنها سعی می‌کند فلسفی مشایی نیز به قضایا بنگرد، در مواردی، دوست دارد به نوعی مفاهیم ظاهری را هم در آیات قرآنی به نوعی بپذیرد و این را توجیه کند که اگر آیات و اخبار، نتواند حمل بر ظاهرش شود، مشروط بر این که گرفتار تجسیم و تشبیه نشویم چرا باید خداوند اینها را برای عامه مردم فرستاده باشد. (الاسفار: ۲/۳۴۲ ۳۴۴). او دنبال راهی است که همزمان ظاهر آیات را بپذیرد و در عین حال راه تأویل را هم باز بگذارد. «أکثر أهل‏ الشرع‏ قائلون بأن ظواهر معانی القرآن و الحدیث حق و صدق و إن کانت لها مفهومات و تأویلات أخر- غیر ما هو الظاهر منها». وی برداشت تند صوفیانه در تفسیر هستی را ناشی از وهم و خیال، و ضعف عقل آنان می‌داند (همان: ۲/۳۴۵)

البته به نظر نمی‌رسد در فلسفه او، این جنبه از قضیه، یعنی نجوم، ویژگی تازه و چندان متفاوتی پیدا کرده باشد، اما تأکید بر آن به دلیل تأثیرپذیری از جریان‌های اشراقی، قابل توجه است. به عبارت دیگر، در حکمت صدرایی که ترکیبی از تفکر مشاء و اشراق و ارائه صورت جدید به این تفکر ترکیبی است، عرش می‌تواند جایگاه بسیار مهمی داشته باشد. عرش در این تفکر، مظهر اسماً الهی و از نقطه نظر تشبیه با عالم انسانی، مانند قلب در وجود آدمی است، چنان که کرسی، مانند سینه و صدر است. «قال بعض ارباب القلوب: العرش هو قلب العالم و الانسان الکبیر و الکرسی هو صدره، و هذا اصح الاقوال و أسدّها و أحسنها». (اسرار الایات، ص ۱۱۸).

ملاصدرا در جایی، با اشاره به عقاید اشراقیان در باره تعلق گرفتن ارواح به اجسام، این مسأله را از یونان تا دوره اسلامی، به کسانی چون افلاطون، سقراط، فیثاغورٍس، هرمس، و از آنجا تا حکمای فرس و ملوک حکمت مشرقی، و اساطین فلسفه خسروانی تا شیخ اشراق ادامه داده و می‌گوید: اینها بر این باور بودند که هر نوعی از افلاک و کواکب و بساط عناصر و مرکبات آنها، یک رب النوع در عالم قدس دارد که مدبر این نوع خاص و مراقب اوست، چرا امکان ندارد اینها، بدون وجود آن رب النوع، بتوانند چنین افعالی از خود صادر نمایند. ملاصدرا با این رأی، نظر موافق دارد و از قول آنان نقل می‌کند که ارزش این گونه تأملات اشراقی، در مقایسه با رصدهای جزئی منجمان، ارزشمندتر و قابل قبول تر است. این عبارات او، از قول کسانی است که انتقاد نسبت به باور مشائیان در باره صور نوعیه برای اثبات ویژگی‌های خاص انواع است، اما در اصل، اصل بحث رب النوع را می‌پذیرد و می‌نویسد: «أنا و إن نساعدکم فی إثبات هذه الصور العقلیه المفیضه لهذه الأنواع الجسمیه کما مر من کلامنا فی مباحث الماهیه و قد ذببنا عن إثبات المثل النوریه الأفلاطونیه – و أحکمنا بیان‌ها بما لا مزید علیه» (اسفار: ۵/۱۶۵. بنگرید: ۲/۵۸ در اثبات نظریه افلاطون و فلاسفه اشراقی در حقیقت رب النوع).

این عبارات معرفت شناسانه ملاصدرا نشان می‌دهد که دست کم کسانی که این مباحث را مطرح می‌کردند، در مقایسه با تجربه‌های رصدی منجمان، درک شهودی این گونه فیلسوفان متأله را قابل اعتبار می‌دانند: «بل هذا اولی»: «فإذا اعتبر رصد شخص أو أشخاص معدوده من أصحاب الأرصاد الجسمانیه فی الأمور الفلکیه حتی تبعهم غیرهم ممن تلاهم و بنوا علیه علوما کعلم الهیئه و النجوم فلیعتبر قول أساطین الحکمه و التأله فی أمور شاهدوها بأرصادهم العقلیه بحسب خلواتهم و ریاضاتهم فیما شاهدوها من العقول الکثیره و هیئتها و نسب‌ها النوریه». او با یاد از شیخ الهی، یعنی شیخ اشراق، از قول او گفته است که آنچه آنان گفته اند، مسأله را منحصر در ده عقل نمی‌کند، بلکه بسیار زیادتر از اینهاست «و ما یَعلم جُنود ربّک الاّ هو». (الاسفار الاربعه: ۵/۱۶۴، شواکل ال حور فی شرح هیاکل النور، ص ۱۸۸، شرح الهدایه الاثیریه، ص ۸۰).

ملاصدرا ذیل باب العرش و الکرسی از اصول کافی، درباره تعابیر آمده در این روایات توضیحاتی داده است. ضمن آن بحثی در حوامل عرش دارد که مقصود از این که در این دنیا، حاملان عرش چهار ملک و در قیامت هشت تن از ملائکه عرش را حمل می‌کنند چیست. آیا مقصود همان عدد هشت است، یا هشت هزار یا هشت صنف از ملائکه است یا … او می‌گوید، میان این اقوال تعارضی نیست. برای این که قسمی از ملائکه، ارباب انواع هستند، و وحدتی دارند که کثرت در آن جای می‌گیرد. (شرح اصول کافی: ۳/۳۳۳). طبعاً در معنای «حمل» هم اختلاف نظر است. ملاصدرا عرش را مثل قلب دانسته و با کنار هم قرار دادن مفاهیم نور، تجرد، عقل بالفعل، نور الانوار و غیره می‌گوید: «حقیقه العرش، نور من نور عظمه الله، و عظمته انما هی بشده نوریته، و هو غیر متناه فی شده». (۳/۳۳۷).

از آنجایی که در نگاه صدرایی، افلاک همه نور و صاحب نفس و دارای نور عقلی هستند، ارتباطشان از این طریق با عرش به معنای نور و علم برقرار است: «اما الافلاک و الکواکب، فقد بین أن لکل منها نور مدبرا نفسانیه یحرکه بالتشوق الی مبدئه و نور آخر عقلیا بالتشوق کما یحرک المعشوق العاشق». (۳/۳۳۹). «فاذن قد ثبت و تبین أنّ جمیع الاجرام و طبائعها و نفوس‌ها محموله علی انوار قاهره عقلیه و هی حامل‌ها و حافظها و ممسکها، و تلک الانوار کلّها لا بد من انتهائها لکثرتها الی نور واحد هو نور عظمه اللّه و هو القاهر علیها من فوقها، و قاهریتها علی ما دونها ظلّ و اثر من قاهریته تعالی. فظهر انه تعالی حامل کل شیء و ممسکه و حافظه بنور عظمته، فهو حامل العرش و الکرسی و السموات و الارض و غیرها باجرامها و طبائعها و نفوس‌ها و عقولها، و کل شیء محمول له و متعلق به و لیس لشیء حول و لا قوّه و لا قدره و استطاعه فی شیء من الضّر و النفع و الموت و الحیاه الاّ بقوته تعالی و نور عظمته». (۳/۳۴۰). این مدل تفسیر از عرش، در آثار ملاصدرا در موارد دیگری هم آمده است. او نقدی هم نسبت به دیدگاه‌های مشبهه در باره عرش دارد و آنان را به «کفرا عظیما و ضلالا جسیما» متهم می‌کند. (شرح اصول کافی: ۳/۳۲۰).

ملاصدرا در عین حال، نظر معتزلیانی مانند قفال و زمخشری و دیگران که همه این قبیل الفاظ مانند عرش و کرسی را مجازی می‌دانند، نپذیرفته و آن را «فرع باب السفسطه و التعطیل، و سد باب الاهتداء و التحصیل» دانسته مانعی بر سر راه اعتقاد به معاد جسمانی می‌داند. شگفت که می‌گوید در این موارد بهتر است بر همان صورت لفظی آن بسنده کرده علم آن را به خدا واگذار کنیم (مفاتیح الغیب، ص ۷۷). او علاوه بر این که تلاش می‌کند از معنای مجازی دوری کند، اما نوعی معنای حقیقی برای کاربردی که در مجازی از استواء بود، دست پا کرده (شرح اصول الکافی: ۳/۳۲۷) و در عین حال او تأویلات عرفانی خود را دارد. عرش برای ملاصدرا مثل قلب است، بلکه عین قلب است (شرح اصول کافی: ۳/۳۴۴) و این را بارها به شکل‌های مختلف بیان کرده است. اینجا دیگر از مرحله انطباق نگاه تجربی و عرفانی گذشته و الفاظ منجمان و طبیعیان، برای او در حکم الفاظی برای معانی عرفانی هستند که او با آنها مرتب جملات و ترکیبات متفاوت نوری و عرشی می‌سازد.

کمتر کسی مانند ملاصدرا می‌تواند تصویر نوری از عالم هستی داده و مفاهیم عرفانی و فلسفی و شرعی و تجربی را در یک نظام کلی با بیانی اشراقی در هم آمیزد. وی در جایی از چندین عرش صحبت می‌کند: عرش مجید، عرش کریم، عرش الرحمن، عرش العظیم، و این که فرق بین عرش الرحمن با عرش العظیم، مثل فرق بین الفلک الاطلس و فلک الثوابت است… بالای این چهار عرش، عرش الذت است که عرش الهویه هم به آن می‌گویند. این همان عرش النور المحمدی است، عرشی که محیط به کلّ است و خالی از همه شوائب است، و این عرش اختصاصی حضرت ختمی مرتبت است (مفاتح الغیب: ص ۷۵۸).

یافتن نکات تازه در باره عرش در متون بعد از ملاصدرا، بیش از همه در آثار شیخی هاست که باز برای آسمان، مراتب بیشتری قائل بوده و به خصوص تلاش می‌کردند با تفسیرهای تازه، و حتی ارائه طرح‌های گرافیکی، طبقات بالا و پایین آسمان را نشان دهند. این نمونه‌ها را در آثار سید جعفر کشفی می‌توان مشاهده کرد. این بحث‌ها در حالی در دوره قاجار دنبال می‌شد، که انقلاب کپرنیکی دویست سال پیش از آن، بیشتر آنچه را که در قرون میانه مسیحی و اسلامی درباره نجوم مطرح شده بود، کنار گذاشته بود. بحث از این مباحث را که یک سر آن در آثار شیخی‌ها و سر دیگرش در آثار هانری کربن و پیروان او مانند اکهارت است، باید به زمانی دیگر سپرد، زیرا دیگر می‌دانیم که همه اینها، نسبت به آنچه دانش نجوم است، یک شوخی بیش نیست و بیشتر با حال و هوای موجود در جریان‌های شبه عرفانی دمساز است. دو تصویر زیر از کتاب «تحفه الملوک» سید جعفر کشفی دارابی است که آن را در سال ۱۲۳۳ نوشته است.

تغییر نگرش‌ها با آمدن هیئت کپرنیکی

داستان آسمان در هیئت جدید، از چهار قرن پیش به این طرف، با تغییری که در همه مفاهیم نجومی و زمان و جز اینها رخ داد، باز هم آثار خود را در تفسیرهای تازه از عرش و کرسی داشت. در واقع، این اطلاعات، سبب شد تا مفسران و متکلمان جدید، درگیر باز تفسیر هفت آسمان قرآن با توجه به یافته‌های جدید بشر باشند، آن گونه که آن آیات با هیئت جدید سازگار باشد. در مواردی هم، برخی از مسائل جدید، الهام‌بخش آنها در تفسیر برخی از جنبه‌های مربوط به بحث از عرش می‌شد. آنچه تا قبل از این درباره عرش و مفاهیم مشابه گفته شده بود، چهار نوع نگاه و نظر بود:

الف: معنای مطابقی لفظی به معنای تختگاه (گاهی به شکل کاملاً تجسیمی و گاه با نوعی تنزیه، مانند این که خداوند روی تخت خود نشسته اما «لا علی سبیل الحلول»).

ب: معنای مجازی کنایه از ملک و پادشاهی

ج: به معنای طبقه نهم یا همان محیط اطلسی (العرش عند المتکلمین و المحصلین من الحکماء هو فلک الافلاک المحیط بجمیع الاجسام و الاجرام لاصوره هنالک و لا جسم (رسائل ابن سینا، ص ۲۱۹).

د: به معنای عقلی که به «العنصر الاعلی» نامیده شده و هم عرش مجید است (مجموعه مصنفات شیخ اشراق: ۱/۷۷). برخی از سه عرش یاد می‌کنند: العرش العقلی (همان عقل اول)، العرش النفسی (الفلک الاول)، العرش الجسمانی که سومی همان الفلک الاعلی است. (شرح حکمه الاشراق شهرزوری، ص ۴۰۱).

باید اعتراف کنم که در این مقاله، جای خیلی از مباحث، حتی در ارتباط ما همانچه دقیقاً هدف ما بوده خالی است و باید روزی به آن پرداخت. نمونه روشن آن، مروری بر رساله عرشیه ابن تیمیه است که یک نمونه شگفت در باره ترکیب بحث‌های علمی و قرآنی، با نگاه ظاهر بینانه او، و در عین حال، اظهارات جدیدی است که لازم است یک بار، به طول کامل مرور شود. پرسش آن رساله از ابن تیمیه دقیقاً این است که «ما یقول فی العرش؟ هل هو کری ام لا؟» عرش چیست، کروی است یا خیر. اگر کروی است، و عرش به همه چیز محیط است، چه معنا دارد که ما دستمان را «بالا» می‌کنیم؟ و ادامه آن.

حوزه کار این مقاله، مروری بر پیشینه بحث پیش از عصر جدید بود، طبیعی است که پس از آمدن هیئت کپرنیکی، مفسران و متکلمان نوگرای مسلمان تلاش کردند تا یک بار دیگر قدرت خود را در تطبیق با دقت نظر بیشتری در آیات و روایاتی که نقل شده نشان دهند. در این باره آرای زیادی مطرح شد که شماری بر اساس برخی از احتمالات و نظرات طرح شده در کتب قدیمی و شماری هم با بهره گیری از نشان‌هایی در آیات و روایات، در جهت نوع همسان سازی میان ظواهر قرآن و کشفیات جدید بود. این داستان را با مرور بر کتاب‌هایی مانند اسلام و هیئت، و مقالات فراوانی که در این زمینه‌ها نوشته شده، می‌توان دنبال کرد و در واقع، خارج از موضوع مقاله حاضر است. یکی از مقالات قابل تأمل و خوبی که مروری بر این دیدگاه‌ها دارد، و خود نیز تفسیر خویش را از آن بیان کرده، مقاله «هفت آسمان» از استاد حسین توفیقی است که در کتاب تفسیر پنج موضوع قرآنی (قم، ۱۳۹۵، صص ۹۵ ۱۲۴) منتشر شده است. عزیزانی که علاقه مند به مرور بر این دیدگاه‌ها هستند، می‌توانند به این مقاله مراجعه کنند.

خلاصه و نتیجه

تمام تلاش این بود که بحث در حیطه «عرش» باقی بماند، و متوجه دیگر مطالب نجومی و اصطلاحات قرآنی مربوطه و به ویژه هفت آسمان نباشد. طرح عرش هم در واقع برا ی رسیدن به نکته دیگری بود. به واقع، هدف از آنچه در این نوشتار عرضه شد، به هیچ روی، بحث درباره ماهیت عرش در متون اسلامی نبود، بلکه هدف، مرور بر برخوردهایی بود که با این مفهوم و مفاهیم مشابه به لحاظ معرفتی صورت گرفته بود. ما در جستجوی چرایی این نکته بودیم که چرا مسلمانان، در زمینه نجوم، نتوانستند تحولی اساسی در هیئت بطلمیوسی ایجاد کنند، و این به رغم آن بود که تلاش بسیاری کردند و در این زمینه، فراوان نوشتند. مسلماً یکی از دلایل آن نداشتن ابزارهای علمی مانند تلسکوپ بوده است، اما فارغ از این، اگر بخواهیم به دنبال دلایل معرفت شناسی آن باشیم، می‌توانیم ایده‌ای را که در این مقاله دنبال شده است، مورد توجه قرار دهیم. خلط زبان دین و دانش تجربی، و رفتن راه بیراهه تطبیق میان داده‌های شرعی با مشهورات نجمی آن وقت منجمان و علمای اهل طبیعیات، مانع از باز شدن ذهن مسلمانان برای دنبال کردن یافته‌های جدید بوده است.

منبع؛ مهر

منابع

اسرار الایات، ملاصدرا، تهران، ا نجمن حکمت و فلسفه، ۱۳۶۰ ش

الاقطاب القطبیه او البلغه فی الحکم، عبدالقادر بن حمزه اهری، تهران، انجمن فلسفه ایران، ۱۳۵۸

انواریه: ترجمه شرح حکمه الاشراق سهروردی، محمد شریف نظام الدین احمد هروی، تهران، امیر کبیر، ۱۳۶۳

تبصره العوام، تصحیح عباس اقبال آشتیانی، تهران، اساطیر، ۱۳۶۴ ش

تحفه الملوک، سید جعفر کشفی دارابی، چاپ سنگی.

التدوین فی اخبار قزوین، عبدالکریم رافعی قزوینی، بیروت، ۱۴۰۸ ق

تسع رسائل فی الحکمه و الطبیعیات: رساله فی اثبات النبوات، قاهره، دار العرب، ۱۳۲۶ ق

التفسیر الکبیر «مفاتیح الغیب»، فخر رازی، بیروت، ۱۴۲۰

تفسیر المحیط الاعظم، سید حیدر آملی، قم، ۱۴۲۲

تفسیر پنج موضوع قرآنی، حسین توفیقی، قم، ۱۳۹۵

الحکمه المتعالیه او الاسفار الاربعه، ملاصدرا، بیروت، دار احیا التراث، ۱۹۸۱

رسائل ابن حزم، بیروت، الموسسه العربیه، ۱۹۸۰

رسائل ابن سینا، قم، بیدار، ۱۴۰۰ ق

رسائل ابوالحسن عامری، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۷۵ ش

رسائل اخوان الصفا، بیروت، دار الاسلامیه، ۱۴۱۲ ق

شرح اصول کافی، ملاصدرا، تصحیح محمد خوای، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۶۶ ش

شرح الهدایه الاثیریه، ملاصدرا، بیروت، ۱۴۲۲

شرح حکمه الاشراق، شمس الدین شهرزوری، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۷۲

شواکل ال حور فی شرح هیاکل النور، محقق دوانی، مشهد، بنیاد پژوهش‌های اسلامی، ۱۴۱۱ ق

العرش و ما روی فیه، محمد بن عثمان بن ابی شیبه (م ۲۹۷)، تحقیق محمد بن خلیفه تمیمی، ریاض، مکتبه الرشد، ۱۹۹۸).

فتوحات المکیه، ابن عربی، بیروت، دار صادر

کشف الاسرار و عده الابرار، تهران، امیر کبیر، ۱۳۷۱ ش

کشف الغمه، علی بن عیسی اربلی، تبریز، ۱۳۸۱ ق

المیزان فی تفسیر القرآن، محمد حسین طباطبایی، بیروت، ۱۳۹۰ ق.